50 سال تلاش برای نقد فلسفه و علوم غربی/ فلسفه صدرا و چالش‌های روز/ همچنان از غرب‌زدگی عمیقی رنج می‌بریم
گروه اندیشه ــ سیدحسین نصر با تأکید بر اینکه هنوز از غرب‌زدگی عمیقی رنج می‌بریم، بیان کرد: با توجه به چالش‌هایی که در عرف علوم جدید و تکنولوژی غربی، ادیان مختلف و فلسفه‌های لاادری (ندانم‌گرایی) در دنیای کنونی وجود دارد، امید آن می‌رود که فلسفه صدرا بتواند در مقابل چالش‌های متعدد بایستد و طبق اصول خود به آنها پاسخ گوید.
به گزارش ایکنا؛ سیدحسین نصر، فیلسوف شهیر و سنت‌گرای ایرانی، در 1312 در خانواده‌ای فرهیخته دیده به جهان گشود. پدربزرگ و نیای مادری وی، شیخ فضل‌الله نوری، از بزرگ‌ترین روحانیون حاضر در صحنۀ انقلاب مشروطه بودند. دوران کودکی وی با تربیت دینی، فرهنگی و آشنایی با اوضاع سیاسی کشور، از رهگذر ارتباط با مقامات سیاسی کشور، آمیخته بود که بسیاری از آنان فرهیخته بودند.
نصر از همان دوران کودکی به فلسفه علاقه داشت و به گفته خود از سن هفت سالگی با پرسش‌های فلسفی مواجه شد و در همان سنین کودکی با «موریس مترلینگ»، «پاسکال» و «دکارت» آشنا شد. او سال 1324 برای نخستین‌بار به آمریکا سفر کرد و در مدرسۀ پِدی، واقع در نیوجرسی، مشغول به تحصیل شد و از کلاس هشتم به بعد را در این مدرسه سپری کرد تا اینکه در 1329 به دانشگاه «ام‌آی‌تی» وارد شد. با توجه به نمرات بالایی که در دپارتمان فیزیک به دست آورد همه خیال می‌کردند که او می‌خواهد فیزیکدان شود و او این رشته را در «ام آی تی» برگزید، اما در همین ایام احساس کرد که در تحصیلاتش خلأیی وجود دارد. از این رو به مطالعۀ فلسفه پرداخت. با این حال با درجۀ ممتاز در رشتۀ فیزیک فارغ‌التحصیل شد و در 1335 درجۀ فوق لیسانس زمین‌شناسی و ژئوفیزیک را از دانشگاه هاروارد اخذ کرد و در 25 سالگی دوره دکتری خود را با «گیب»، «ولفسن» و «آقای بی کوهن» در رشتۀ تاریخ علوم و فلسفه به پایان رسانید.
سپس به ایران بازگشت و استاد دانشکده ادبیات شد و پس از آن یکی از مسئولیت‌های وی ریاست دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران و مدتی معاونت دانشگاه بود و چند سال نیز ریاست دانشگاه آریامهر(شریف فعلی) را عهده‌دار بود. در همین زمان، در کلاس استادان سنتی فلسفه مخصوصاً آقای عصار شرکت کرد. در پاییز 1337 با علامه طباطبایی آشنا شد و به همراه شهید مطهری و عده‌ای دیگر دو هفته یک بار در تهران با علامه دیدار می‌کرد. علامه طباطبایی در همان سال‌ها به نصر گفته بود که «مشعل آموزش‌های فلسفۀ اسلامی در دستان شماست و باید خیلی خوب مراقب آن باشید». همچنین، علامه در لحظات پایانی عمر نورانی خود نیز طی پیغامی برای نصر گفته بود: «به او بگویید که مشعل معرفت و حکمت را روشن نگه دارد تا روزی که بتوان دوباره آن را در ایران برپا کرد.»
نصر در 1357 ایران را ترک کرد و اکنون در دانشگاه جرج واشنگتن مشغول تدریس است. به منظور آشنایی بیشتر با فلسفه، نسبت فلسفه با مدرنیته، وضعیت فلسفۀ اسلامی، نحوۀ مواجهه با فلسفۀ اسلامی و نسبت حکمت متعالیه با انقلاب اسلامی ایران با این متفکر سنت‌گرا به گفت‌وگو پرداختیم. مشروح گفت‌وگوی یک ساعته ایکنا با سیدحسین نصر را با هم می‌خوانیم:
ایکنا: ضمن تشکر از فرصتی که برای این گفت‌وگو در اختیار ما قرار دادید، برای شروع بحث تعریفی از فلسفه و اهداف آن بیان کنید.
سؤالی که در مورد فلسفه می‌کنید، سؤال سهل و ممتنعی است. اولاً فلسفه به معنایی که امروزه در غرب به کار برده می‌شود با فلسفه به معنایی که در فرهنگ خودمان داریم تفاوت زیادی دارد. بنابراین باید تعریفی ارائه کرد که جامع تمام مفاهیم و درک‌های متفاوتی باشد که از واژۀ فلسفه در زبان‌ها و ادوار مختلف تاریخ وجود داشته است.
همان‌طور که می‌دانید، ریشۀ یونانی واژۀ فلسفه به معنای دوست داشتن خرد و حکمت است. اصطلاح فیلوسوفیا که از زبان یونانی می‌آید در مکتب فیثاغورث به کار می‌رفت و در قرون بعد این اصطلاح متداول شد. امروزه غربی‌ها معتقدند که فلسفه نوعی تحلیل فکری و استدلالی از مطالب کلی است که شعب مختلفی دارد؛ سپس برخی مکاتب فلسفی غربی معتقدند مطالب جزئی با اصول کلی ارتباط پیدا می‌کند که همان بحث اصول موضوعه است. برخی دیگر از فلسفه‌های معاصر غربی حتی با این امر نیز مخالفند و اصول کلی را چنانکه ما مطرح می‌کنیم منکرند.
به عنوان نمونه شیمی، فیزیک، ریاضیات و هندسه هر کدام علم است، اما فلسفه به معنای سنتی آن، دانشی است که اصول آن علوم را روشن و مطالعه می‌کند. اصول یک علم در خود آن علم نیست؛ هر کدام از این علوم یک سلسله فرضیات دارند که ممکن است در آن علم، دانش محسوب شود، اما آن فرضیات از راه همان علم قابل اثبات نیست، بلکه این کار فلسفه است. این قسمتی از فلسفه است و قسمت دیگر آن نیز پرداختن به امور کلی است. البته فلسفۀ جدید اروپایی، نه به معنای قدیمی‌اش، این موضوع را قبول ندارد، در حالیکه فلسفه به معنای سنتی شامل بحث دربارۀ وجود، کلیات و عالم مجردات و عقلانیات نیز می‌شود.
در تمدن ما برای فلسفه تعاریف مختلفی ارائه شده است؛ مثلاً گفته‌اند که فلسفه صیرورت انسان است تا شدنِ یک عالم ذهنی یا عقلانی مانند عالم عینی؛ یعنی تمام حقایقی که در عالم عین وجود دارد به صورت عقلانی در وجود انسان منعکس شود.
تعریف‌های دیگری نیز وجود دارد که در شرح منظومۀ حاجی ملاهادی سبزواری، آثار ملاصدرا و دیگران به چشم می‌خورد و از دیرباز در جهان اسلام مطرح بوده است. همچنین کِندی، فارابی و ابن‌سینا نیز به تعریف فلسفه پرداخته‌اند و همه بر این امر متفق بوده‌اند که فلسفه علم اعلی و مادر تمام علوم است؛ همان نظری که در قرون وسطای اروپایی نیز وجود داشت.
سپس در دوران معاصر، یعنی اواخر دوران قاجاریه، که فلسفه غربی وارد ایران شد، بحث‌هایی در این باره که مقصود فلسفه چیست شکل گرفت. این بحث‌ها متعلق به دورۀ جدید و معاصر است که از برخورد فلسفه به معنای سنتی ما با فلسفه به معنای غربی بوجود آمده است.
بزرگ‌ترین تقابل این دو دیدگاه آن است که در فلسفۀ ما و فلسفۀ هند، چین و تمام فلسفه‌های شرقی فلسفه با کمال انسان مرتبط بوده است. اینکه انسان کمال یابد و فقط به منطق، استدلال و ... محدود نباشد. در حالی که فلسفۀ غربیان بعد از قرون وسطی نوعی فعالیت استدلالیِ اندیشه و فکر است که با موضوعات کلی، ارتباط بین علوم، پایه‌های رشته‌های مختلف و تعاریف کلیات انتزاعی تا حدی سروکار داشته است ولی کمتر با حقیقت و وجود مطلق و عوالم برتر وجود و سیرورت انسان به سوی کمال.
ایکنا: اکنون به مدرنتیه‌ای که امروزه در غرب به وجود آمده بپردازیم. به نظر شما نسبت مدرنیته با فلسفۀ غرب چیست و چقدر فلسفه در شکل‌گیری آن نقش داشته است؟
سهم فلسفه در شکل‌گیری مدرنیته بسیار زیاد بوده است. آیا می‌توان انکار کرد که در اواخر قرون وسطی تحولاتی که بوجود آمد و باعث شکل‌گیری مدرنیته شد، فلسفه در آن سهمی نداشت؟ فلسفه‌ای به وجود آمد که یکی از عوامل اصلیِ به پایان رسیدن قرون وسطی و ظهور دورۀ رنسانس شد.
در این امر تردیدی نیست که از اواخر قرون وسطی و اوایل دورۀ رنسانس، البته هنوز زبان لاتین متداول بود، مذهب کاتولیک در قلب جریان بود و فلسفه‌های قرون وسطا هنوز به کلی از بین نرفته بود، اما از اول دورۀ رنسانس نهضتی برای جدایی از فلسفۀ قرون وسطای غربی و استقلال فلسفه از دین به وجود آمد.
البته این نهضت نمی‌توانست آنی به وجود آید. به تدریج در دورۀ رنسانس افرادی مانند «میشل دو مونتنی» حتی شک را به عنوان یک اصل وارد فلسفه کردند. این در حالی بود که هنوز اثر «سکستوس امپریکوس»، شکاک معروف یونانی که در قرون وسطای اروپا شناخته‌نشده بود چندان مورد توجه نبود، بلکه آثار افلاطون و ارسطو بیشتر مرکز توجه بود. بنابراین، شک‌گرایی، که در قرون وسطی وجود نداشت، به تدریج در دورۀ رنسانس شکل گرفت و این امر نقش بسزایی در تحول جهان‌بینی غربی‌ها داشت و فلسفۀ غربی هر چه بیشتر ولی نه کاملاً از متافیزیک و الهیات به تدریج جدا شد.
در قرون وسطی، جهان‌بینی غربی‌ها مانند مسلمان‌ها، تائوئی‌ها، هندو‌ها و بودایی‌های مکتب واجرایانا و ماهایانا مبتنی بر این بود که این دنیا از عالم بالا زاده شده و مرتبط با آن عالم و مشتمل بر مراتب معنوی غیرمادیست. البته طبیعت‌گرایان از خداوند و خالق سخن نمی‌گفتند و نمی‌گویند، در حالی که از دیدگاه سنتی الوهیت یا «Deus» اصل تمام موجودات عالم است. در ادیان ابراهیمی که پیروان آن معتقد هستند خداوند عالم را خلق کرده است ارتباط بین طبیعت و انسان با خداوند مدنظر بوده و هست.
در دورۀ رنسانس، نوعی «استقلالِ استدلال از وحی» آشکار می‌شود و ارتباط حقیقت فلسفی و استدلال با وحی از بین می‌رود. در نتیجه، این برداشت منتهی به دیدگاهی می‌شود که طبق آن عقیدۀ استقلال برای عالم طبیعت از خداوند بر افکار علمی حاکم می‌شود. استقلالی به وجود آمد که براساس آن قوانین طبیعت قوانینی است که بشر با منطق و نظارت و مشاهده‌اش می‌تواند بدون اعتقاد به خداوند و مشیت او در خلقت آن را درک کند. این امر منجر به انقلاب فکری قرن هفدهم شد که از افراد تأثیرگذار آن گالیله و دکارت بودند. در آن زمان، نوعی جهان‌بینی مبتنی بر مادی بودن جهان شکل می‌گیرد. دکارت در این باره می‌گوید که عالم و جسم انسان ماشین پیچیده و بزرگی بیش نیست. هنوز این نظر بر تفکر علمی غربی دربارۀ جهان حکم‌فرماست. البته افرادی هستند که علیه این دیدگاه می‌نویسند و حتی از دید کوانتوم مکانیسم نیز آن را نقد کرده‌اند و می‌کنند.
در زمانی که این تحولات در تفکر غربی صورت می‌گرفت یعنی از پایان قرون وسطی تا قرن هفدهم هنوز تکنولوژی در غرب تغییری چندان نکرده بود و این امر بسیار مهم است و باید در آن تأمل کرد. خیلی‌ها خیال می‌کردند و می‌کنند که علم و تکنولوژی سیر پایاپای هم داشته و تحول یافته‌اند. در حالی که فقط از قرن هجدهم علم و تکنولوژی با یکدیگر پیوند نزدیکی یافتند. البته قبل از آن زمان بعضی تکنولوژی‌های جدید در غرب پدید آمد مثلاً غربی‌ها با کسب دانش ساختن باروت از چین ابزارهایی مانند توپ‌های جنگی و یا تفنگ ساختند و توانستند بخش کثیری از آسیا و آفریقا را فتح کنند. در همین دوره، تحولاتی در تکنولوژی رخ داد، اما تحول تمدن در تکنولوژی توأم و در پیوند با تحول علم آن زمان بیشتر از انقلاب صنعتی قرن هجدهم آغاز شد. در این هنگام پیوندی قوی میان علم و تکنولوژی به معنای جدیدش شکل گرفت و این علوم جدید مادی که نیوتن و امثال او آن را کشف کرده بودند و علوم دیگر مانند علم الکترومغناطیس که بعداً توسط ماکسول و فارادی و دیگران کشف شد در ایجاد تکنولوژی جدید به کار گرفته شد.
از قرن هجدهم تکنولوژی نوین بیشتر کاربرد علوم جدید شد و در عین حال علم غربی نگاهی کاملاً مادی به طبیعت یافت و به همین دلیل توانست بر طبیعت حکومت کند؛ در حالی که تمدن‌های قبلی هدف علمشان از طبیعت به منظور حکومت بر طبیعت نبود، بلکه بیشتر برای شناختن ساحت‌های معنوی طبیعت و هماهنگی با آن بود. این افکار مادی‌گرا در دنیا شایع شد و چند قرن این گونه سپری شد. تمدنی که مادی‌گرا می‌شود مقتدر و ثروتمند نیز می‌شود و دنیا را تسخیر می‌کند. البته بالاخره شکست می‌خورد و محیط زیست را از بین می‌برد و در نتیجه این فرایند به شرایط کنونی رسیده‌ایم.
ایکنا: نسبت فلسفۀ اسلامی با مدرنیته چیست؟ با آن سازگار است یا در مقابل آن قرار دارد و یا اساساً در برابر آن بی‌اعتنا است؟
دربارۀ این امر افراد بسیاری آثاری گوناگون منتشر کرده‌اند و اما بنده کاملاً مخالفم که به فلسفۀ اسلامی رنگ و لعاب دهیم تا شبیه به فلسفه‌های جدید اروپا شود.
فلسفۀ اسلامی و نیز فلسفۀ هندو و فلسفۀ قرون وسطای خود اروپا نه تنها هم‌آهنگ و یا مکمل فلسفۀ جدید غرب نیست، بلکه امکان تلفیق با فلسفۀ جدید غرب را ندارد، زیرا دیدگاه دیگری را دربارۀ آغاز و انجام جهان، وجود انسان در آن، معرفت‌شناسی، هدف زندگی و مسائل مهم دیگر فلسفی مطرح می‌کند.
البته فلسفه‌های جدید اروپا از دل سنت فلسفه‌های قدیم یونان و بعد قرون وسطی زاده شد و در این باره شکی نیست و لذا برخی تصور می‌کنند که پیوستگی اساسی بین آنها برقرار است، در حالی که چنین نیست. غربی‌ها بر فلسفۀ یونان تأکید می‌کنند، اما از همان منظر فلسفۀ جدید به فلسفۀ یونانی می‌پردازند؛ یعنی مثلاً آنچه هگل از فلسفۀ یونانی می‌فهمد با فهم سهرودی بسیار متفاوت است. همچنین، مالکیت مطلقی را که غربی‌ها ادعا می‌کنند بر فلسفۀ قدیم دارند کاملاً نادرست است.
اسلام همان قدر مالک و وارث آن فلسفه است که غرب بود، اما اسلام تعبیر دیگری از آن میراث کرده است که به مکتب‌های اصیل فلسفه یونانی مانند افلاطونی، ارسطویی و نوافلاطونی نزدیک‌تر است تا فلسفه‌های جدید اروپا به آن مکتب‌های قدیم. به هر حال مهم این است که درک کنیم که فلسفۀ اسلامی نمی‌تواند با فلسفه‌های جدید غربی هماهنگی یابد و در عین حال اصالت خود را حفظ کند.
البته فلسفه‌های غربی بسیار متنوع است گرچه سیر اصلی آن روی هم رفته مبتنی بر خردگرائی و جدایی از وحی است؛ برای مثال می‌توان تا حدی تفکر در وجودشناسی ادموند هوسرل (Edmund Husserl) را که بعد از او هایدگر آن را توسعه داد با وجودشناسی ملاصدرا مقایسه کرد و افرادی در ترکیه و ایران مطالبی در این باره نوشته‌اند و مرحوم کُربن نیز چنین بحث‌هایی را مطرح کرده بود ولی این مقایسه‌ها در اغلب موارد(و نه در مورد کربن) سطحی و حتی سخیف است. حتی دربارۀ ادموند هوسرل، از باهوش‌ترین و عمیق‌ترین فلاسفۀ غربی قرن بیستم، گفته‌اند که وقتی مرگش فرا‌رسید به همسرش یا یکی از اقوامش گفت که عمرم را برای شناخت وجود صرف کردم، ولی هیچ وقت نتوانستم به وجود دسترسی یابم در حالی که حکیمی چون ملاصدرا به حقیقت وجود دست یافته بود.
این سخن را هایدگر نیز سال‌ها بعد به شکل دیگری مطرح کرد، در حالی که در فلسفه‌ای مانند فلسفۀ ملاصدرا هدف حکمت و فلسفه رسیدن به نفس وجود است. لذا این دو با یکدیگر فرق دارد. اعتقاد بنده اینست که باید فلسفۀ اسلامی را به زبان معاصر بیان کنیم تا کسی که در جمهوری اسلامی و یا دیگر ممالک اسلامی به زبان فارسی یا عربی تحصیل می‌کند و با واژه‌های جدید آشنا می‌شود بتواند میراث فلسفی‌مان را به زبانی که می‌فهمد بخواند و آن را درک کند و نیز چنین است به زبان‌های اروپائی. به این کار اعتقاد راسخ دارم.
مرحوم محمدعلی فروغی کتابی معروف با عنوان «سیر حکمت در اروپا» دارد که به فارسی روان نوشته شده است. فروغی دانشمندی بود که در نگارش فارسی مهارت داشت و این کتاب در حال حاضر نیز مطالعه می‌شود، اما مشکل اینجاست که هنوز چنین کتابی دربارۀ موضوع فلسفۀ اسلامی در اختیار جوانان ایرانی نیست. البته بنده در این زمینه با همکاری دو دانشمند اروپایی دو کتاب را به چاپ رسانده‌ام که به فارسی نیز ترجمه شده است و «تاریخ فلسفۀ اسلامی» نام دارد، اما به ندرت آثاری در این زمینه هست که به زبان فارسی سلیس و روان نوشته شده باشد و اصطلاحات زیاده از حد پیچیده و دشواری در آنها نباشد. آثار فلسفۀ سنتی ما باید از نو بیان شود، اما به شرط آنکه جوهرش همان جوهر فلسفۀ اسلامی باشد، نه اینکه این فلسفه به صورت سطحی مطرح شود. خوشبختانه معدودی از حکمای معاصر ما مانند آقایان دکتر دینانی و اعوانی و صفوی به این امر مبادرت ورزیده‌اند.
مباحثی مانند وجود، حرکت، خلود و دیگر مسائل فلسفی که از ابن‌سینا، سهرودی، ملاصدرا و ... به جامانده را باید با زبان امروزی بیان کنیم. خود بنده حدود 50 سال است که سعی می‌کنم قدم‌های ناچیزی در این وادی بردارم. وقتی که در ایران بودم به فارسی می‌نوشتم و اکنون حدود 40 سال است که در آمریکا به زبان انگلیسی می‌نویسم، گرچه کتاب‌هایم به فارسی ترجمه شده است و چند اثر نیز در سه چهار سال گذشته مستقیماً به فارسی نگاشته‌ام.
همواره کوششم این بوده که در زبان انگلیسی که بسیار دور از زبان قبسات است، مسائل فلسفۀ اسلامی را به نحوی بیان کنم که اگر کسی می‌خواهد به دانشگاه‌های خوبی مانند هاروارد یا آکسفورد برود و فلسفه بخواند، بتواند این کتاب‌ها را نیز بخواند. پرداختن به این مسأله وظیفۀ بسیار مهمی است که تمام افرادی که به آیندۀ تفکر و تمدن ما علاقه‌مند هستند، باید آن را عهده‌دار باشند.
ایکنا: علت غفلت از این مسأله چیست؟
این مسأله علت اجتماعی و فرهنگی دارد. مثلاً در اواسط دورۀ قاجار کنت دو گوبینو، خاورشناس و فیلسوف و دیپلمات فرانسوی، به تهران آمد. گوبینو اندیشۀ فلسفی داشت و حتی مکتبی فلسفی به نام«گوبینوئیزم» را پدید آورد و با چند تن از حکمای ایرانی مانند آقاعلی زنوزی مشهور به مدرس نیز ملاقات کرد.
در این زمان، برخی از آثار دکارت نیز به فارسی ترجمه شد و خوشبختانه در عین حال فلسفۀ سنتی ما ادامه یافت و افرادی مانند فاضل تونی، میرزامهدی آشتیانی و سپس محمدکاظم عصار، آیت‌الله رفیعی قزوینی، آیت‌الله خمینی، علامۀ طباطبایی، استاد مطهری و امثالهم مشعل فلسفۀ اسلامی را روشن نگه داشتند. حتی مرحوم علامۀ طباطبایی، که بنده افتخار داشتم قریب 20 سال نزد ایشان فلسفه بخواندم، فلسفۀ اسلامی را احیا کرد. اما مسأله اینجاست که آثار این بزرگان برای آنانکه تحصیلات جدید دانشگاهی داشتند آسان و روان نبود. فقط مرحوم سیدابوالحسن قزوینی، استادم، مانند سهروردی به فارسی روان می‌نوشتند.
وقتی در دانشگاه تهران سعی می‌کردم این کتب سنتی را تدریس کنم، فهم این متون به دلیل سبک نثر آن، حتی برای دانشجویان خوب فلسفه نیز با دشواری همراه بود. بنابراین، باید این میراث بسیار غنی فلسفی بدون خیانت به پیام آن یا سطحی کردن مطالب و بدون اشتباه و تحریف با حفظ اصالت به فارسی روان بیان و نشر شود.
ایکنا: به مدرنیته و نتیجۀ فلسفۀ غرب بازگردیم. برخی معتقدند که خروجی ملموس فلسفه غرب تکنولوژی است، اما سؤال اینجاست که نتایج فلسفه اسلامی و میراث فلسفی‌مان چقدر ملموس بوده است؟
اولاً بسیاری از افرادی که ادعا می‌کنند وضع فعلی فلسفۀ جدید را در سطح عمومی خوب درک می‌کنند و «می‌بینند» دچار اشتباه‌اند. آنها چه چیزی را می‌بینند؟ فلسفه اکنون در اروپا و آمریکا چندان قدر و منزلتی ندارد. زمانی که ایران بودم علاقه به فلسفه در مقایسه با غرب بسیار بیشتر بود، مخصوصاً در مقایسه با آمریکا که فلسفه در آن از لحاظ تفکر کلی جامعه اقبال چندانی ندارد گرچه در آلمان و فرانسه وضع تا حدی بهتر است ولی در ایران در طول ادوار تاریخ فلسفۀ اسلامی نفوذ وسیعی در زمینه‌های گوناگون داشته است.
ثانیاً فلسفه به معنایی که کانت آن را مطرح کرد برده فیزیک شد؛ یعنی به جای اینکه علوم جدید از فلسفه ریشه بگیرد و فلسفه آبشخور آنها باشد، جریان برعکس شد و فلسفه به خادم علوم مادی جدید مخصوصاً فیزیک تبدیل شد.
البته اگزیستانسیالیسم اروپا به نقد از راسیونالیزم فلسفی در اروپا پرداخته است و به مسائل متافیزیکی و روانشناختی تا حدی توجه داشته است، ولی فلسفۀ منطقی شرقی و پوزیتیویسم، به طور کلی، که در آمریکا و انگلیس متداول شده، بیشتر به روشن کردن مفاهیم و منطق علوم جدید پرداخته و در برابر سایر مسائل مانند مسائل متافیزیکی بی‌توجه بوده و هست. بنابراین، فلسفۀ اسلامی باید از تمام مسائل و نظریات فلسفی غربی آگاهی حاصل کند و فلسفه‌ای را که از غرب می‌آید و اکنون در بین بسیاری از جوانان ما و دیگر ممالک آسیایی و شرقی نفوذ کرده از دیدگاه فلسفه خودمان نقد کند و به نهادهای آن پاسخ گوید.
ایکنا: اکنون که بحث فلسفۀ اسلامی پیش آمد مجال خوبی است تا قدری هم دربارۀ ملاصدرا و حکمت متعالیه صحبت کنیم. شاید یکی از جملات معروف دربارۀ ملاصدرا این است که وی بین قرآن، برهان و عرفان جمع کرده است. آیا شما با این گزاره موافق هستید؟
بله کاملاً همین‌طور است. قرآن فقط ساحت ظاهری ندارد، بلکه ابعاد باطنی نیز دارد. پیامبر اسلام(ص) به ابن‌عباس می‌فرمایند: «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنا إلى سبعة أبطن»؛ «قرآن ظاهر و باطنی دارد و آن باطن نیز باطنی دارد و آن باطن دیگری تا هفت باطن» یعنی قرآن معنای درونی دارد و حکمت قرآنی را باید در آن جست.
برهان در سنت فلسفی ما هیچ وقت و به هیچ وجه ضدیتی با دین و عقل قدسی و الهی و جوانب ذوقی حکمت نداشته است. عرفان نیز شاهراه رسیدن به حکمت در بالاترین سطح است. به همین دلیل ملاصدرا قرآن، برهان و عرفان را به عنوان راه‌های رسیدن به حقیقت معرفی کرده است. از دیدگاه او این‌ها با یکدیگر هماهنگ است و حکمت متعالیه کوششی است در راستای هماهنگی این سه راه به منظور دستیابی به حقیقت.
به نظر بنده در زمان حاضر فلسفۀ ملاصدرا اهمیت فراوانی برای ما ایرانیان و همۀ مسلمانان دارد. وقتی که 50 سال پیش نوشتن دربارۀ ملاصدرا را به زبان انگلیسی آغاز کردم و کربن نیز به زبان فرانسه این کار را آغاز کرد، حتی در ممالک عربی کسی ملاصدرا را نمی‌شناخت چه رسد به غرب و ممالک شرق آسیا. اما اکنون ده‌ها نفر از مصر گرفته تا اندونزی رسالۀ ارشد و دکترایشان دربارۀ ملاصدرا است. همچنین، بیش از 30 رساله دکتری و فوق لیسانس در آمریکا و اروپا دربارۀ ملاصدرا نگاشته شده است؛ در حالی که پیش از این در غرب فلسفۀ اسلامی با «ابن رشد» ختم می‌شد.
نکتۀ بااهمیت این است که حکمت ملاصدرا محملی هم برای تفکر منطقی و دینی است و هم گفتنی‌های اساسی دارد دربارۀ اشراق، عرفان، حقیقت و حکمت باطنی. در واقع، حکمت متعالیه به عرفان و تصوف، مکتب مشائی، که سهروردی به آن به عنوان قدم اول برای دسترسی به حکمت اشراق توجه داشته و عرفان ابن عربی که خلاصۀ آن در «فصوص‌الحکم» آمده می‌پردازد. ملاصدرا همه این مکتب‌ها را جمع و تلفیق کرده و وحدتی نوین به نام حکمت متعالیه بوجود آورده است.
البته نظر بنده این نیست که فقط آثار ملاصدرا را بخوانیم، بلکه باید افکار و مکتب ملاصدرا را زنده نگه داشت و با توجه به چالش‌های فکری پیش رویمان در دنیای کنونی امید است که فلسفۀ صدرا بتواند در مقابل چالش‌های متعدد بایستد و طبق اصول خود به آنها پاسخ گوید؛ چالش‌هایی که از جانب علوم جدید غربی، تکنولوژی غربی، ادیان مختلف و فلسفه‌های لاادری به وجود آمده است.
ایکنا: بنابراین، شما معتقدید که حکمت متعالیه توان ایستادگی در مقابل فلسفه‌های غرب و ... را دارد و آنها را به چالش و نقد بکشاند؟
بله بنده کاملاً به این توانایی معتقدم و زندگی بنده تا حد زیادی در همین راه صرف شده است. با استفاده از حکمت خودمان و جاویدان خرد یا حکمت خالِده، که در قلب آن قرار دارد، 50 سال است کوشیده‌ام تا فلسفه‌ها و علوم جدید غربی را نقد کنم. علوم مختلف مانند ریاضی و فیزیک را نیز خوانده‌ام قبل از اینکه به نقد آن بپردازم. همچنین برخی از پایه‌های نادرست علوم جدید و فرضیه‌های آنان را دربارۀ حقیقت و واقعیت مطالعه کرده‌ام و به این نتیجه رسیده‌ام که نادرست و یا ناقص است و با‌لمآل انسان را در قفس مادیات قرار می‌دهد.
ایکنا: شما از علامه طباطبایی با عنوان احیاگر فلسفه اسلامی نام بردید، اما امروزه به نظر می‌رسد که شاگردان ایشان صرفاً به شرح آثار فلسفی مانند حکمت متعالیه پرداخته‌اند و شاید چندان فلسفه اسلامی کاربردی نشده است.
این نکته فقط تا حدی درست است ولی مطلق نیست. مرحوم مرتضی مطهری به جنبه‌‌های کاربردی تعلیمات استادش، علامه طباطبایی، در زندگی روزمره و مسائل اجتماعی، اقتصادی و حتی سیاسی علاقه‌مند بود و تمایل داشت فلسفه‌های غربی را بهتر بشناسد از دیدگاه فلسفۀ خودمان. بعد از او نیز بعضی در این راه قدم برداشته‌اند اما باید در این باره کارهای بیشتری انجام شود و این راه طویل است.
ایکنا: برای انجام این کار چه پیشنهادی را مطرح می‌کنید؟
باید در شیوه تدریس علوم انسانی در دبیرستان و دانشگاه تجدیدنظر کنیم و پایه و اساس فکر را فلسفۀ خودمان قرار دهیم. اکنون بعد از گذشت حدود 40 سال از انقلاب، هنوز هم پایۀ فلسفی دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران، که سال‌ها افتخار ریاست آن را داشتم، فلسفۀ غربیست و فلسفه بیشتر از دیدگاه غربی تدریس می‌شود.
هنوز هم از غرب‌زدگی عمیقی رنج می‌بریم و هرچه بگوییم جمهوری اسلامی و اسلام اما در عمل معلوم می‌شود که هنوز در بسیاری از امور مطیع روندهای فکری تمدن دیگری هستیم. ما اعضای تمدن مرده‌ای نیستیم. باید جوانان را طوری تربیت کنیم که آنها از نگاه خودشان به فرهنگ و تفکر فرانسه، انگلستان، آلمان، روسیه، آمریکا و غیره بنگرند، نه برعکس. باید براساس برنامه‌ای دقیق به پایه‌های فکری سنت اصیلمان توجه کنیم و سپس جهان را از دیدگاه جهان‌بینی خودمان مدنظر گیریم.
در این راستا دو امر اهمیت فراوان دارد: یکی اینکه باید به منابع مهم فلسفۀ اسلامی دسترسی پیدا کنیم. در مملکتی هستیم که نیمی از آثار بزرگ‌ترین فلاسفه و عالمان ما مثل ابن‌سینا هنوز حتی چاپ نشده است. در حالی که آثار کانت را ده‌ها بار در آلمان چاپ، تصحیح و تجدید نظر کرده‌اند. بنابراین باید آثار سنت چند هزار سالۀ فلسفی‌مان را به صورت صحیح منتشر کنیم و توجیه دهیم. دوم اینکه باید دانشمندانی پرورش دهیم که آثار فلسفی ما را برای افرادی که در فلسفه تخصصی ندارند به صورتی اصیل به زبان امروزی بیان کنند. آنان باید به قدری توانا باشند که بتوانند در مقابل هر چالش فکری اعم از فلسفی، علمی و لاادری مقاومت کنند و به پیروزی برسند.
من این اقبال را داشته‌ام که پدرم از افراد فرهیخته و فرهنگی ایران بود و من را به خواندن قرآن و اشعار شاعران بزرگی همچون حافظ و مولانا از بچگی تشویق می‌کرد. لذا، از کودکی با فرهنگ معنوی ایران آشنا شدم و بعد که به آمریکا آمدم و توانستم تحصیلاتم را در دانشگاه‌های ام‌آی‌تی و هاروارد ادامه دهم، تلاش کردم که در جایگاه یک مسلمان معتقد به سنن فلسفی خودمان در مقابل حملات به دین و فرهنگمان مقاومت کنم. جوان‌های امروزی نیز می‌توانند به جای تقلید صرف این کار را جزء برنامۀ فرهنگی خود قرار دهند، به شرطی که برنامۀ درسی آنان، این جوانان را برای این امر تربیت کند و آماده سازد.
ایکنا: برخی معتقدند که ریشه انقلاب اسلامی ایران صدرایی است. نظر شما در این باره چیست؟
مرحوم آیت‌الله خمینی(ره) 50 سال از عمرشان را صرف تحصیل و تدریس اسفار، فتوحات مکیه و فصوص‌الحکم ابن‌عربی کردند و علاقۀ ایشان بیشتر به عرفان و حکمت بود و در ابتدا کمتر روی فقه متمرکز بودند. البته بعدها به سیاست روی آوردند ولی به نظر بنده فعالیت‌های سیاسی ایشان فقط کاربرد حکمت متعالیه و یا فصوص‌الحکم ابن‌عربی نبود. ایشان سعی کردند که از جوانب فقهی و عملی اسلام نیز استفاده کنند نه اینکه در امر سیاست فقط به مسائل فلسفی بپردازند، گرچه هیچگاه در سیاست از توجه به فلسفۀ اسلامی غافل نبودند.
البته به عقیدۀ افلاطون جامعۀ مطلوب جامعه‌ای است که در آن «فیلسوف سلطان» حاکم باشد و حکومت کند؛ یعنی کسی که هم رهبر سیاسی و هم فیلسوف است در رأس حکومت قرار گیرد. وقتی آیت‌الله خمینی رهبر ایران شدند یکی از دانشمندان معروف ژاپنی به نام «توشی‌هیکو ایزوتسو» (Toshihiko Izutsu) در مقاله‌ای نوشت که آیت‌الله خمینی(ره) مانند همان سلطان ملکی است که افلاطون و فارابی به آن اشاره کرده‌اند و در واقع، بازگشت به جامعه‌ای است که کمال مطلوب و ایده‌آل است. در اینجا باید به خاطر داشت که پیامبر اسلام(ص) هم حاکم کامل بود و هم حکیم بی بدیل. رسول خدا(ص) حاکم بر عربستان و الگویی برای حاکمان بعدی بود و در عین حال منشأ حکمت و عرفان و رب‌النوع تلفیق کامل حکمت و حکومت. به نظر بنده خیلی مهم است که رب‌النوع هر چیزی را با پدیدارش در این عالم مادی که ما در آن هستیم یکی ندانیم، مسأله‌ای که همه ادیان به نحوی با آن مواجه‌اند.
گفت‌وگو از مرتضی اوحدی
انتهای پیام
