چندی است جریان به اصطلاح تجددخواه و تمدنساز حوزه علمیه در تمام قلمروهای تخصصی اعم از ادب، فقه، اصول، کلام، تفسیر، حدیث، اقتصاد، جامعهشناسی و ... نگرهسازی و نظریهپردازی میکند و پیوسته از ناکارآمدی این علوم میگوید، مینویسد و بر ضرورت تولید و جایگزین کردن دانشهای برساخته دیگر مانند «نظام معرفتی فقاهت» و «منطق تفسیر متن» پافشاری میکند.
این جریان از تحدی با اندیشمندان حوزه گرفته تا تعدی به ساحت فقیهان را سرلوحه برنامههای خویش قرار داده و پاسخگو نبودن فرزانگان حوزه را گواه بر واپسگرایی و بیمایگی میخواند. همچنین با تبلیغات گسترده در فضای مجازی و بسیج افکار عمومی سعی در پیشبرد اهداف خود دارد. داعیهداران تجدد تلقی خود از دین را یگانه نگرش منطبق با واقع میدانند و تاریخ فقه و فقاهت را از شیخ طوسی گرفته تا شیخ انصاری و فقهای معاصر- به باد انتقاد میگیرند. سادهپنداری، نگاه به پدیدهها از افق نازل، انگارههای نابیخته و پندارههای ناپخته شالوده فکری این گروه را تشکیل میدهد؛ و به طور کلی میتوان تندروی، تقدسزدایی و سادهانگاری را به عنوان سه شاخصه برای این جریان نام برد.
در مقابل، اما واکنش دیگر اصحاب اندیشه و قلم و کرسی تدریس در حوزههای علمیه به گونهای دیگر است؛ چشم بر قهر میپوشند و از در مهر درمیآیند و البته بانگ و غریو آنان را فاقد دلالت تصدیقیه میدانند و کمتر اجابت میکنند. نوشتار پیش رو کوشیده است تا با بازخوانی بخشی از کتاب «منطق تفسیر متن» لغزشها و کژیهای آن را پیدا و علت ادبار مجامع علمی به این جریان را هویدا کند.
در کتاب یادشده بحثی با عنوان «آبشخور ادبیاتگرایی افراطی در حوزه فهم دین» مطرح شده و در آن ادب عربی موجود در حوزههای علمیه در بوته نقد قرار داده شده است. این بحث به خوبی نشانگر قشریگری این جریان به ادب عربی و در نتیجه درازدستی به سایر رشتههای دینی است. باری، نقد پیشرو نگاهی است هر چند کوتاه به کمی از بسیار و یکی از هزار و مشتی از خروار کژاندیشیهای خنیاگران تحول.
۱. نویسنده در صفحه ۱۴۸ چنین مینویسد: «اهل زبان به دلیل ارتکازی که از کودکی درباره واژگان زبان مادری خود دارند، بدون توجه به قواعد زبانی، سخن میگویند و نیز سخنان همزبانان خود را میفهمند. آنان بیدرنگ مثلها و اصطلاحات را دریافته و به معنای مقصود منتقل میشوند و صدها جمله در زمانی کوتاه تولید و منتقل میشود، بدون اینکه طرفین حتی یک بار به قواعد و ضوابط زبان توجه کنند. اما کسانی که از بیرون وارد زبان میشوند، حکایتی دیگر دارند. آنان معانی و قواعد را به صورت ارتکازی در ذخایر ذهنی خود ندارند. بنابراین هم در معنا کردن واژگان و هم کیفیت ترکیب آنها و صرفهایی که دارند نیازمند مراجعه به کتابهای لغت و دستور زبان هستند. همین امر باعث میشود تا در فهم برخی لطایف زبان، محتاج کتب لغت و ادب باشند. صاحب جواهر(ره) در بررسی یکی از فروع طلاق، نکتهای را از میرزای قمی(ره) نقل و سپس نقد میکند. به گفته ایشان در آن نقد، دقت و وسواس میرزای قمی در برخی عبارات، به دلیل عجم بودن اوست؛ وگرنه اهل زبان و معتدلین، هیچگاه چنین احتمالاتی را مطرح نمیکنند. آنگاه مینویسد: اگر مراعات ادب لازم نبود، حرفهای بسیاری داشتم که نثار او میکردم!»
اشکال نخست: چنین نیست که اهل زبان معنای تمامی سخنان همزبانان خود را بفهمد و همیشه مقصود از مثلها و اصطلاحات را دریابد، چنانکه ما خود بالوجدان معنای همه واژهها و کنایهها و مثلها در زبان مادری خودمان را نمیدانیم و مقصود را از خود گوینده جویا میشویم یا در صورت عدم دسترسی به گوینده به واژهنامهها مراجعه میکنیم و اساسا "سوء تفاهم" برآمده از همین مسئله است. روشن است این مشکل بیشتر گریبانگیر کسی است که با دستور زبان و ادبیات آشنا نباشد.
در روایتی پیامبر، یکی از اصحاب را مامور به بریدن زبان فردی میکند و میفرماید: «قُم معه فاقطع لسانه». او از محضر پیامبر، بیرون میرود و سپس برمیگردد و عرض میکند که آیا حقیقتا زبانش را ببرم؟! پیامبر، میفرماید: «خیر، مقصودم این است که با احسان زبانش را ببر».
در روایت دیگری سوارهای بر پیامبر سلام میکند. پیامبر در پاسخ میفرماید: «و علیکم السلام». او با تعجب میگوید: «من تنها هستم». پیامبر میفرماید: «بر تو و اسب تو».
تمام اینها در گفتوگوهای عادی و روزمره بین مردم است؛ حال اگر متنی صورت تقنینی و تشریعی به خود بگیرد چالش دو چندان خواهد شد، زیرا متون علمی از حساسیت ویژهای برخوردار است و واژهها با دقت و ظرافت خاصی گزینش میشود، چنانکه مقصود از رجل سیاسی در قانون اساسی سالها مورد بحث بوده و هست.
اشکال دوم: تدقیق و موشکافی میرزای قمی= در مسأله طلاق، تدقیق فقهی میباشد –چنانکه روشن است و خود صاحب جواهر= نیز گفته است- و ارتباطی به ادب عربی ندارد، در صورتی که بحث بر سر افراط در ادب عربی است.
اشکال سوم: –بر فرض که تدقیق فقهی میرزا= ناروا باشد- خاستگاه این تدقیق، تفریط در ادبیات است نه افراط در آن، زیرا ادبیات به معنای حقیقی کلمه دقتهای عبارتی را بقاعده و بسامان میسازد و استظهارها و برداشتها را از لجامگسیختگی بازمیدارد. به بیان دیگر، دقتهای نابجا بیشتر برآمده از کوتاهی در ادبیات است نه زیادهروی در ادبیات.
اشکال چهارم: -بر فرض که تدقیق فقهی میرزا= برآمده از افراط در ادبیات باشد- شاید تدقیق فقهی میرزا= روا و سخن صاحب جواهر= ناروا باشد.
۲. وی در صفحه ۱۴۹ مینویسد: «روشهای نادرست، گاه به دلیل ظاهر متین و حق به جانب، حتی بر علمای وارسته مشتبه میگردد. دقتهای ادبی در متون دینی از همین باب است. برخی گمان کردهاند که این موشکافیهای اتمیک، نوعی ارج نهادن و تعظیم کتاب و سنت است و مصداق برخورد عالمانه و مسئولانه با متن مقدس. مشابه این افراط در گروه غلات نیز میبینیم. آنان به بهانه تکریم اولیای الهی، قدم به راهی گذاشتند که خلاف اصل مذهب بود. ادبیاتگرایی افراطی نیز بر بهانههایی همچون عظمت متون وحیانی و مقدس استوار است.
متأسفانه، حوزه علمیه ما ادبیاتزده شده است. ما همه فهم دینی خود را به ادبیات گره زدهایم. طلبه در سال نخست ورود به حوزه، آنقدر از فضائل و اهمیت ادبیات عرب میشنود که میپندارد که راه اجتهاد در فقه و تفسیر قرآن، از اجتهاد در ادبیات میگذرد و اگر کسی ادیب شود، تا اجتهاد فاصلهای ندارد! از این رو بسا جوانانی که بهترین فرصتهای دوران تحصیلشان به صرف و نحو و بلاغت میگذرد، اما تا پایان عمر علمی خود، سود چندانی از آن نمیبرد. به عبارت دیگر، ادبیات عرب بیش از مقدار تأثیرش در فرایند اجتهاد، در برنامههای درسی حوزه جای گرفتهاند. حکایت طلبهای که بهترین فرصتهای خود را صرف آموختن ریزهکاریهای ادبیات میکند، حکایت آن مرد وسواسی است که آن قدر مشغول وضو میشد که از وقت نماز میگذشت.
علامه بهبهانی(ره) نیز از این گونه افراد سخن گفته است؛ از کسانی که چنان در مقدمات معطل میشوند که به اجتهاد نمیرسند: انه بعد ما عرف علما من تلک العلوم، ربما یعجبه التکرار و الإکثار فی المعاودة و المباحثة و تحصیل المهارة الکاملة و ربما یتوهم لزوم ذلک إلی أن یصرف عمره فیه و لذا تری غالب الطلبة لا یبلغون درجة الاجتهاد بل یموتون و غایة ما یصل إلیه آحادهم أنه نحوی أو صرفی أو منطقی أو کلامی إلی غیر ذلک، فیصرف تمام عمره فی تحصیل مقدمة من مقدمات ذی المقدمة. آیا این همه ادبیات خوانی لازم است؟ نه، زیرا زبان بخش اصلی دین، زبان علم است، نه زبان ادبی. هر کسی که با بخشهای علمی قرآن و روایات انس داشته باشد، تردید نمیکند که فهم مطالب، موقوف به خریط شدن در ادبیات نیست و کسی به اندازه عربزبانها، با زبان عربی آشنا باشد، میتواند آنها را بفهمد.
بخش عمدهای از روایات ما نیز سؤال و جواب است. اصحاب با همان زبان عامیانه سؤال میکردند و پاسخ میگرفتند. در اغلب آنها نیز بحثهای دقیق علمی مشاهده نمیشود. آیا فهم کتابهای فقهی و اصولی ما که سرشار از دقایق علمی است، نیاز به عربیدانی تخصصی دارد؟ خیر. کسی ادعا ندارد که محقق حلی یا شهید ثانی یا شیخ انصاری و آخوند خراسانی با قلم ادبی کتاب نوشتهاند و اگر کسی ادیب نباشد، نمیتواند نوشتههای آنان را بفهمد! دانشمندان در همه علوم، پیچیدهترین مطالب علمی را با همان ادبیات عامیانه به بحث گذاشتهاند. این شیوه، نه تنها به علمیت کارشان آسیب نزده است، بلکه امتیاز نیز به شمار میآید. پس ما چرا باید بخش علمی دین را از منظر ادبیات ببینیم؟ در حوزههای علمیه، طلاب بسیاری از عشق فقاهت لبریزند، ولی نمیتوانند با ادبیات عرب ارتباط بگیرند و از قواعد پیچیده و فراوان آن خسته میشوند. آنقدر که ما به کتابهای عربی اهل سنت اهمیت میدهیم، خودشان اهمیت نمیدهند. شیوه درستتر آن است که طلبه قواعد عمومی زبان را بیاموزد و از راه ترجمه متون و تجزیه و ترکیب آیات و روایات بر مهارتهای خود بیفزاید و دانستنیهای بیشتر را در زمان نیاز، با مراجعه به کتب مربوط به دست آرد.»
اشکال نخست: گر چه نویسنده، این بخش از سخنان خود را بر پایه خطابه و داستان بنیان نهاده و خبری از برهان در میان نیست، لیکن باید دانست که هیچ متنی به بلندا و ژرفای متون دینی (قرآن و روایات) در نمیرسد و لذا دقتهای ادبی در متون دینی مصداق افراط و زیادهروی نیست.
اما درباره قرآن باید گفت یکی از برجستهترین اعجازهای قرآن، اعجاز ادبی آن است و این اعجاز در سرتاسر قرآن اعم از آیات الاحکام و دیگر آیات –ولو بالتشکیک- ساری و جاری است. باید توجه داشت که مقصود از اعجاز ادبی صرفا هنجارهای زیباشناسی از قبیل استعاره و کنایه نیست تا گفته شود زبان علمی نمیتواند آبستن هنجارهای زیباشناسی باشد. در روایات متعددی به ژرفمندی متن قرآن اشاره شده و برای آن هفت یا هفتاد بطن برشمرده شده است.
سیره عملی پیشوایان دین نیز در برداشت از آیات ژرفنگری بوده است؛ چنانکه وقتی زراره از امام باقر(ع) میپرسد: چرا بخشی از سر را مسح میکنیم نه تمام سر را، میفرماید: به دلیل وجود باء در «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» که برای تبعیض است؛ و به راستی بدون واکاوی پدیده «خفض به جوار» چگونه میتوان درباره جر ارجلِکم در آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلِکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْن» پی به حقیقت ماجرا برد؟!
آیا میتوان بدون موشکافی و ریزپردازیهای ادبی معنای أنّی در آیه شریفه «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُم» را دریافت؟ أنّی به معنای متی است یا به معنای کیف یا به هر دو معنا؟ صورت اول حقیقت و صورت دوم مجاز است، حال قاعده در دوران امر بین حقیقت و مجاز چیست؟ صورت سوم نیز مبتنی بر مساله ادبی «استعمال لفظ در اکثر از معنا» ست که در اصول فقه از آن بحث میشود. آیا زباندانان عربی میتوانند وجه عدول از «مسافراً» به «علی سفر» در آیه شریفه «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر» را دریابند یا اینکه نیاز به ابزار پیشرفتهتر و ساز و کار دقیقتر میباشد؟
ناگفته پیداست که عربزبانهای آشنا با ادب عربی نیز در حل این مسائل درمیمانند چه رسد به عربزبانهای بیگانه از ادب عربی؛ و بسنده کردن به ترجمه متون و تجزیه و ترکیب سطحی آیات و روایات گرهی را وانمیگشاید. از این روی، چارهای جز سر نهادن به آستان بلند ادب عربی و خوگیر شدن با هنجار گفتار و رایمندی در آن وجود ندارد.
باید توجه داشت که سادهانگاری و بیمهری به ادب عربی نه جریانی نوپیدا که پیشینه دیرینه و سابقه هزارساله دارد. عبدالقاهر جرجانی متوفای ۴۷۱ ق که از تنگاندیشیهای این جریان به ستوه آمده و به مویه شده است چنین مینویسد: «در پی این گمان نادرست، گروهی از شعر و نحو کناره گرفتند و هر دو را به دور افکندند و رویگردانی از این دو را بهتر از سرگرم شدن به اینها دانستند و روی تافتن از اندیشه در این دو را درستتر از فراگیری اینها پنداشتند ...؛ و گمانهایی از این دست که اگر پایان و سرانجام آن را میدانستند به خدا پناه میبردند و خشنود شدن بدان را برای خود ننگ میپنداشتند، زیرا آنها با گزینش این نادانی بر دانش چونان بازدارنده از راه خدا هستند و بسان کسی که میخواهد نور خدای (قرآن) را بکُشد.»
و، اما در جانب روایات نیز باید دقت نمود که این متون تفاوت گوهری با سایر متون دارد، زیرا به باور ما، خالقان این متون بر ستیغ بلاغت و حکمت و دانش ناب نشسته و از آبشخور علم لدنّی سیراب گشتهاند. حال چه اشکالی دارد که چنین گویندهای کلام خود را به مدد تقدیم و تأخیر و تعریف و تنکیر و حذف و ذکر و فصل و وصل آبستن معانی ژرفتری کند؛ و اساساً اصل در روایات، فرامکانی و فرازمانی بودن آنهاست و پیشوایان دین ملتفت به این امر بودهاند و ظرفیت متفاوت مخاطبان خود تا روز رستاخیز را در نظر میداشتند، چنانکه حضرت زهرا: به فرزندانش تا دامنه رستاخیز سلام رسانده است.
در اخبار بسیاری دقت در ژرفا و معانی ثانویه احادیث گوشزد و از سطحینگری به آنها هشدار داده شده است؛ امام علی(ع) میفرماید: «همت نادانان روایت و همت دانشمندان درایت است». همچنین میفرماید: «حدیث را چنانکه باید بفهمید و بر روایت کردن خشنود نباشید، چه راویان دانش بسیار و پاسداران آن اندک¬اند». در روایتی امام صادق(ع) میفرماید: «معنای سخن ما را آشکار سازید که ما تیرهای سخنور هستیم»؛ و از فرمودههای ایشان است: «شما فقیهترین مردم هستید اگر معنا و مقصود سخنان ما را بشناسید»؛ و نیز در همین راستا فرموده است: «فهمیدن یک حدیث بهتر است از روایت کردن هزار حدیث و کسی از شما دانشمند نیست مگر آن که گوشهها و کنارههای سخن ما –معانی مجازی و کنایی- را بازشناسد و همانا یک سخن از سخنان ما هفتاد تفسیر را برمیتابد و ما بر برونرفت از همه آنها توانمندیم». در روایت دیگری میفرماید: «سوگند به خدا که ما کسی از پیروان خود را فقیه نمیشماریم مگر آن که معنای سخنان سربسته را دریابد».
اگر آشنایی با زبان عربی در حد معمول برای فهم احادیث کافی باشد –چنانکه نویسنده مدعی است- پس این همه تحریص و تحریض بر دریافت معانی نهفته احادیث برای چیست؟! و اگر واقعا احادیث تهی از معانی دیریاب باشد، آیا این همه امر و بعث مستلزم تکلیف به محال نخواهد بود؟! حاشا و کلا که خردمندی بدین سخنان پایبند باشد.
در روایت دیگری به روشنی و بسندگی دستور به یادگیری دانشهای زبان عربی داده شده تا جای هیچ گفتوگو و چند و چونی نباشد. امام صادق(ع) میفرماید: «دانشهای زبان عربی را فرا بگیرید، چون خداوند به زبان عربی با مردم سخن گفته است».
سخن پایانی در این زمینه آنکه تصور نشود شایمندی نقل به معنا از ارج و شکوه احادیث میکاهد، زیرا -اگر چه ائمه نقل به معنا را با شرایطی روا دانستهاند - لیکن همزمان راویان را به امانتداری در نقل تشجیع و تشویق کردهاند. از باب نمونه راویانی که جانب امانت را نگاه میدارند و حدیث را بی فزود و کاست بازگو میکنند، مصداق آیه «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه» به شمار آمدهاند. از این روی احادیث بسیاری نقل به لفظ شده است، زیرا از یک سو شرط قبول روایت –به صورت کلی- ضابط بودن راوی است و از سوی دیگر شماری از راویان پرکار همچون زراره و ابوبصیر پایبند به نوشتن حدیث در مجلس بودهاند. درباره زراره آمده است که وی روزی به محضر امام صادق(ع) شرفیاب میشود و دفترش را باز میکند تا پاسخ امام به سؤالش را بنویسد. ابوبصیر روشنضمیر نیز هماره نویسندهای را به همراه داشته تا سخنانی را که بین او و امام رد و بدل میشده بنویسد. چنانکه پیوسته گروهی از یاران و نزدیکان امام کاظم(ع) با قلم و کاغذ در محضرشان حاضر بودند تا سخنان ایشان را بنگارند. حال با در کنار قرار دادن این قرائن و شواهد، آیا شایمندی نقل به لفظ بودن نوع احادیث بر نقل به معنا بودن آن نمیچربد؟ و بر فرض هم که نویسنده کتاب، به هزار و یک دلیل هیچ یک از این سرنخها را قبول نداشته باشد، حق ندارد دیدگاه خودش را منطبق با لوح محفوظ بداند و آن را بر دیگران تحمیل کند و در صورت مخالفت فریاد وا اسلاما سر دهد.
افزون بر این شاید فقیهی بخواهد با رویکرد فقهی –به معنای اعم آن- صحیفه سجادیه یا خطبه فدکیه و مانند آن را -که شکی در نقل به لفظ بودن آنها نیست- بررسی کند؛ آیا میتواند با یک ادبیات نازل و تجزیه و ترکیب ساده کامیاب گردد؟ و دهها تالی فاسد دیگر. بیگمان آن که ترجمه و تجزیه و ترکیب را برای تفقّه کافی میداند از دو حال خارج نیست؛ یا از ادب بویی نبرده و یا از فقه طرفی نبسته است.
اشکال دوم: نویسنده در کمال شگفتی حقیقت را وارونه ساخته و حوزه را ادبیاتزده دانسته است. آری، پیشتر حوزه علمیه خاستگاه و خیزشگاه ادب بوده و اندیشوران و دانشوران شیعه آثار ستوار و ماندگاری را برای همیشه به یادگار نهادهاند. در سدههای پیشین تیزپروازان آسمان ادب شیعه همچون سید رضی= و سید مرتضی= و رضی استرآبادی= و سید علی خان مدنی= و میثم بحرانی= آثار بیمانندی را خلق کردهاند که هر یک تاج افتخاری بر تارک شیعه است. و، اما امروزه خلف ناصالح آنان در کنج عافیت آسوده و به کامرانی غنودهاند تا بدانجا که به جرأت میتوان گفت در هیچ دورهای، چون امروز گرد ملال بر سیمای پرفروغ ادب ننشسته است.
آیا جز این است که امروزه در سه سال نخست حوزه به چند جزوه ترشیده به زبان فارسی و چند کتاب ناتراشیده به عربی خراسانی بسنده میشود. حال اگر شتابزدگی در آموزش و چپانیدن دروس جنبی گوناگون و ... را نیز در نظر بگیریم چه خواهد شد؟ و البته این قصه سر دراز دارد.
اشکال سوم: گرچه بسیاری اجتهاد در فقه را متوقف بر اجتهاد در ادبیات ندانستهاند، لیکن این به معنای کافی بودن ترجمه و تجزیه و ترکیب نیست.
اشکال چهارم: تفسیر قرآن بدون اجتهاد در ادبیات یا دست کم ادبیات پیشرفته و به ویژه دانش بلاغت میسور نیست و بسنده کردن به تجزیه و ترکیب در آن، بیشتر به طنز ماننده است تا واقع.
با نگاهی گذرا به تفاسیر فریقین میتوان شدت اهتمام مفسران به ادبیات را دریافت. بر همین اساس تفسیر کشاف نوشته جارالله زمخشری متوفای ۵۳۸ ق هماره یکی از منابع طراز اول تفاسیر شیعه و سنی بوده و هست. وی در تفسیرش چنین میگوید: «فقیه اگر چه سرآمد تمام فقیهان باشد و نحوی گر چه گوی از همگنان برباید و لغوی هر چند یکهتاز عرصه لغت باشد و متکلم هر اندازه چیرهدست باشد هرگز نمیتواند به حقایق وآموزههای دریای بیکران قرآن دست بیازد مگر آن که برههای آهسته و بیشتاب به فراگیری دانش معانی و بیان بپردازد و زمانی در کاوش آن دو خسته و رنجه گردد و آنچنان که شایسته آندو دانش است است ورزیده و کارکشته شود.»
همچنین سکاکی متوفای ۶۲۶ ق مینویسد: «از آنچه گفتیم روشن شد که فهمندگان مقصود خدا نیاز مبرم به دانش معانی و بیان دارند. پس ننگ بر کسی که به تفسیر قرآن میگراید در صورتی که بهره و اندوخته کافی از این دو دانش ندارد.»
اشکال پنجم: سخن آیتالله وحید بهبهانی= ارتباطی به ما نحن فیه ندارد، زیرا ناظر به افراط در مقدمات و اتلاف تمام عمر در آنهاست نه صرف بخشی از عمر.
اشکال ششم: قیاس متن قرآن و روایات به متن کتب فقهی و اصولی معالفارق است و چنانکه پیشتر گفته شد میان این دو، تفاوت از زمین تا آسمان است.
اشکال هفتم: خرّیت بر وزن مرّیخ به معنای راهنمای ماهر با تای منقوطه نوشته میشود نه با طای مؤلَّفه!
۳. نویسنده در صفحه ۱۵۱ چنین مینویسد: «از روایات متعددی چنین برمیآید که اهل بیت (ع) نیز روی خوشی به ادبیاتگرایی نشان ندادهاند و درست در زمانی که ادبیات عرب در میان اهل سنت در حال شکوفایی بود، آنان در مذمت خوض در ادبیات سخن گفتهاند». وی در پانوشت چند روایت را به گواه میآورد: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: أَصْحَابُ الْعَرَبِیَّةِ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِه (مستدرک الوسائل، ج ۴، ص ۲۷۹، ح ۴۷۰۱-۸) عَنْ حُوَیْزَةَ بْنِ أَسْمَاءَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّکَ رَجُلٌ لَکَ فَضْلٌ لَوْ نَظَرْتَ فِی هَذِهِ الْعَرَبِیَّةِ فَقَالَ لَا حَاجَةَ لِی فِی سَهَکِکُمْ هَذَا. وَ رُوِیَ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنِ انْهَمَکَ فِی طَلَبِ النَّحْوِ سُلِبَ الْخُشُوع (همان، حدیث ۴۶۹۹-۶) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ... قُلْتُ جُعِلْتُُ فِدَاکَ لَوْ نَظَرْتَ فِی هَذَا أَعْنِی الْعَرَبِیَّةَ فَقَالَ دَعْنِی مِنْ سَهَکِکُم (همان، ح ۴۷۰۰-۷)»
اشکال: نویسنده در این بخش از کتاب خود، آسمان به ریسمان بافته تا شاید چند حدیث همسو با دیدگاه خود بیابد. وی برای دستیابی به این هدف از هیچ تلاشی فروگذار نکرده و حتی از تقطیع حدیث نیز سود جسته است. روی هم رفته چهار روایت از کتاب مستدرک آورده شده است لیکن هیچ یک را نمیتوان پذیرفت.
مقصود از اصحاب العربیة در روایت نخست -به قرینه تناسب حکم و موضوع- قاریان قرآن است نه نحویان، زیرا در آن زمان اختلاف خوانشهای قرآنی به اوج خود رسیده بود و صدها قاری با خوانش ویژه به خود قرآن را میخواندند چندانکه اگر بدین گونه پیش میرفت جامعه مسلمانان به بحرانی غیرقابل جبران دچار میآمد. بدین روی، امام صادق(ع) در این روایت خطر اختلاف خوانشها و تحریف قرآن را گوشزد نموده است.
حدیث سوم نیز در مستدرک به صورت منقطع ذکر شده لیکن در منابع دست اول سلسله سند به پیامبر، میرسد و این نشانگر ساختگی بودن حدیث است چه در زمان پیامبر، هنوز اصطلاح نحو پدید نیامده بود؛ و بر فرض هم که حدیث صحیح باشد آنچه مورد نکوهش قرار گرفته است انهماک و زیادهروی در نحو است نه اصل فراگیری دانش نحو.
نویسنده کتاب حدیث چهارم را تقطیع کرده تا به سود خود بهرهبرداری کند؛ در صدر حدیث راوی میگوید: امام صادق(ع) آیه شریفه «وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ» را به صورت «و لقد نادَینا نوحاً» خواند. عرض کردم: فدایت شوم، خوانشهای قرآن چنین نیست. فرمود: مرا با خوانشهای ناپسند چه کار؟! روشن است که از لحاظ ادبی نمیتوان بر «و لقد نادینا نوحاً» خرده گرفت.
حدیث چهارم بهترین گواه است بر اینکه مقصود از العربیة در حدیث دوم نیز خوانشهای قرآنی است نه ادبیات؛ فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.
والسّلام علی من اتّبع الهدی
به قلم محمّد نادری و ابراهیم عزیزی.
فهرست منابع
۱. قرآن کریم
۲. نهج البلاغة (صبحی الصالح).
۳. بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، مجلسی، محمد باقر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.
۴. البرهان فی تفسیر القران، بحرانی، سید هاشم، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیة، قم، موسسه بعثه، چاپ اول، ۱۳۷۴ ش.
۵. التحریر و التنویر، ابن عاشور، محمد بن طاهر، تونس، الدار التونسیة للنشر، ۱۹۸۴ م.
۶. تفسیر نور الثقلین، عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۴۱۵ ق.
۷. تمهید القواعد الأصولیة و العربیة، شهید ثانی، زین الدین بن علی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۴۱۶ ق.
۸. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، محمد هادی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۵.
۹. الخصال، ابن بابویه، محمد بن علی، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، ۱۳۶۲ ش.
۱۰. دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، چاپ دوم، ۱۳۸۵ ق.
۱۱. دلائل الإعجاز فی علم المعانی، جرجانی، عبدالقاهر بن عبدالرحمن، تحقیق عبد الحمید هنداوی، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، بی تا.
۱۲. دلائل الامامة، طبری آملی صغیر، محمد بن جریر بن رستم، قم، بعثت، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
۱۳. الطراز الاول و الکناز لما علیه من لغة العرب المعول، مدنی، سیدعلی خان، مشهد، موسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۳۸۴ ش.
۱۴. علوم العربیة - قسم النحو، حسینی طهرانی، سیدهاشم، اصفهان، خاتم الانبیاء، چاپ اول، ۱۳۹۰ ش.
۱۵. الغیبة للنعمانی، ابن ابی زینب، محمد بن ابراهیم، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، ۱۳۹۷ ق.
۱۶. الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق.
۱۷. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، زمخشری، محمود، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ سوم، ۱۴۰۷ ق.
۱۸. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، نوری، حسین بن محمد تقی، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۴۰۸ ق.
۱۹. معانی الأخبار، ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
۲۰. مفتاح العلوم، سکاکی، ابو یعقوب یوسف بن ابی بکر، محقق عبدالحمید هنداوی، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، بی تا.
۲۱. مهج الدعوات و منهج العبادات، ابن طاوس، علی بن موسی، قم، دار الذخائر، چاپ اول، ۱۴۱۱ ق.
۲۲. المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبائی، محمدحسین (علامه طباطبایی)، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ ق.
۲۳. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، حر عاملی، محمد بن حسن، تحقیق موسسه آل البیت علیهم السلام، قم، موسسة آل البیت، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.
یادآور میشود این یادداشت مبتنی بر دیدگاه نویسندگان است و خبرگزاری ایکنا صرفاً در جهت فرهنگ تبادل و نقد علم آن را منتشر میکند.
انتهای پیام
خیلی استفاده کردم.
حتی سزاوار تدریس در حوزه هست.
منتظر جواب آقای اکبرنژاد هستم. البته اگر جوابی داشته باشن.
عالی بود