اصول حکمت خالده همان سنت‌های الهی در قرآن است
یک پژوهشگر با بیان اینکه حکمت خالده نمایانگر نگرشی خاص به جهان و حقیقت است، گفت: اصولی که شخص در حکمت خالده به آنها رجوع می‌کند، در قرآن «سنت الله» نام دارد.
به گزارش ایکنا از اصفهان، نشست گفت‌وگو درباره کتاب «فلسفه علم در پرتو حکمت خالده» نوشته محمود بینای مطلق و علیرضا کریمی زیارانی با ترجمه علیرضا ابراهیم‌زاده در انتشارات حکمت، از سلسله‌نشست‌های سه‌شنبه‌های فصل سخن، روز گذشته، 9 خرداد‌ماه در محل کتابفروشی و انتشارات جهاددانشگاهی واحد اصفهان برگزار شد.
علیرضا فرهنگ، دکترای ادیان و مذاهب و کارشناس میزبان این نشست در معرفی نویسندگان و مترجم این کتاب اظهار کرد: دکتر علیرضا کریمی متولد سال ۱۳۵۱ است و تحصیلات دوره کارشناسی را در دانشگاه پلی‌تکنیک تمام کرد؛ سپس تحصیلات تکمیلی ریاضی و مهندسی برق و کامپیوتر را در دانشگاه‌های مک‌گیل و تورنتو تا درجه دکترا ادامه داد و در دانشگاه کلارکسون نیویورک به تدریس اشتغال یافت. او پیش از آغاز تحصیلات عالیه در کانادا با دکتر محمود بینای مطلق در ایران آشنا و این آشنایی موجب شد تا به موازات تحصیلاتش، در حوزه حکمت و فلسفه نیز به پژوهش و مطالعه بپردازد؛ کتاب «فلسفه علم در پرتو حکمت خالده» حاصل این آشنایی و پژوهش است.
وی افزود: دکتر محمود بینای مطلق، متولد ۱۳۱۷ است و برای تحصیل در رشته مهندسی شیمی به انگلستان رفت، ولی روح حقیقت‌جوی او باعث شد تا این رشته را رها کند و تحصیلات خود را در رشته فلسفه در آلمان ادامه دهد؛ سپس با نماینده حکمت خالده، فریتهوف شوان آشنا شد. پس از آن، کارشناسی ارشد ریاضی خود را در دانشگاه لوزان سوئیس تمام کرد و از سال 1356 در دانشگاه صنعتی اصفهان به تدریس ریاضی، تاریخ علم و فلسفه علم مشغول شد. کتاب «فلسفه علم در پرتو حکمت خالده» چکیده‌ای از کلاس‌های اخیر اوست. ترجمه کتاب به همت علیرضا ابراهیم‌زاده، مهندس کامپیوتر انجام شده است. اصل این کتاب به زبان انگلیسی نگاشته شده و ترجمه فارسی آن بهعنوان چهارمین ترجمه بعد از فرانسوی، اسپانیولی و پرتغالی منتشر شده است.
این پژوهشگر درباره اصطلاح «حکمت خالده» چنین توضیح داد: این عبارت نمایانگر نگرشی خاص به جهان و حقیقت است. کلمات «جاویدان خرد» و «حکمت جاوید» را می‌توان معادل اصطلاح حکمت خالده در نظر گرفت. مجموعه‌ای در انتشارات حکمت به نام «حکمت جاویدان» در حال انتشار است که کتاب امروز، بیست‌‌و دومین کتاب از این مجموعه به شمار می‌رود. بعد از انقلاب علمی و صنعتی اروپا، این احساس به شدت به برخی از جویندگان حقیقت ناب در غرب دست داد که انسان از اصول اولیه فطرت خویش دور شده است. درواقع، بازگشت به این اصول الهی باعث شکل‌گیری یا به عبارت بهتر، احیای «حکمت خالده» در جهان غرب شد.
وی ادامه داد: اصولی که شخص در حکمت خالده به آنها رجوع می‌کند، در قرآن «سنت الله» نام دارد. قرآن به صراحت می‌گوید: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا؛ هرگز براى سنت خدا دگرگونى نخواهى يافت». بنابراین، دیدگاه اولیه حکمت خالده به وجود این اصول در ذات همه ادیان اشاره دارد که از زمان حضور انسان بر زمین ثابت بوده، زیرا اساس و زیربنای ارتباط انسان با ذات هستی و خداوند است؛ در نتیجه به‌دلیل ثابت‌بودن این اصول، پیشرفت‌گرایی در ادیان از منظر ایشان مردود و تفاوت صور دینی نه به‌دلیل پیشرفت و تکامل، بلکه فقط به لحاظ الزامات فرهنگی، زبانی و قومی است، چراکه بنا بر عدالت الهی همه ابنای بشر در هر زمان و مکان لازم است به‌طور برابر به کل حقیقت دسترسی داشته باشند.
فرهنگ بیان کرد: کامل‌تر بودن یک دین از دین دیگر، نابرابری ادیان در شمول بر حقایق، یا دسترسی سخت‌تر به حقیقت برای یک قوم نسبت به قوم دیگر ناعادلانه خواهد بود؛ از اینجا برابری ادیان در حقایق اساسی نجات‌بخش را که با عنوان «وحدت درونی ادیان» خوانده می‌شود، استنباط می‌کنیم که یکی از باورهای جدی در حکمت خالده است. نگرش اصحاب حکمت خالده به حقیقت، ذات‌گراست و لذا، به باطن‌گرایی یا عرفان در ادیان نزدیک است، ولی باید توجه کرد که حکمت خالده این واقعیت را که انسان در جهان صور زندگی می‌کند و گرفتار صورت جسمانی و نفسانی است، از نظر دور نداشته، لذا تشخیص سبک و صورت‌های درست در زندگی از منظر ایشان اهمیت زیادی دارد. تأکید مؤکد حکمای خالده بر تناسب صورت و ذات یا ظاهر و باطن، باعث ایجاد مکتب بسیار مهمی در عرصه هنر شد.
وی درباره چگونگی شکل‌گیری حکمت خالده گفت: این حکمت در واکنش به دور شدن از اصول زندگی انسانی در پی انقلاب علمی و صنعتی غرب به وجود آمد. بنابراین، نقد دنیای مدرن و به‌ویژه روحیه علم‌زده نوظهور سرلوحه فعالیت اهالی حکمت خالده است؛ زیرا شناخت مسائل درست، الزام شناخت و تشخیص مسائل نادرست یا باطل را ایجاب می‌کند تا بتوان میان آنها تمایز قائل شد. مستدل‌ترین و مستقیم‌ترین نقدها در افراطی‌گری‌های علمی، از سوی اهالی حکمت خالده ارائه شده است که در حوزه‌های روانشناسی، زیست‌شناسی تکاملی، فلسفه و سایر رشته‌ها نیز وارد شده‌اند.
این پژوهشگر تصریح کرد: از جمله منابع شناخت حکمت خالده، کتابی است که امروز در دست ماست؛ همچنین کتاب «جاودان‌نامه» از انتشارات حکمت، فهرست همه آثار مرتبط با «حکمت خالده» اعم از مقالات، کتاب‌ها و پایان‌نامه‌های دانشجویی را به زبان فارسی تا زمان نشر کتاب (1395) دربر دارد. کتاب‌های «چکیده ماوراء‌الطبیعه جامع»، «سنت‌گرایی در پرتو فلسفه جاویدان» و «نظم و راز» نوشته محمود بینای مطلق، از جمله کتاب‌های مرتبط با حکمت خالده هستند.
شناخت‌شناسی در ادیان
علیرضا کریمی زیارانی، یکی از دو نویسنده کتاب «فلسفه علم در پرتو حکمت خالده» نیز در ادامه این نشست اظهار کرد: کلاس‌های فلسفه علم دکتر محمود بینای مطلق در دانشگاه صنعتی اصفهان نقطه عطفی برای بازگشت به دیانت و معنویت حقیقی برای بسیاری از شاگردان ایشان، از جمله من بود. بسیاری از شاگردان تمایل داشتند تا سخنان ایشان به کتابی تبدیل شود؛ در این راستا با یاری ایشان، موفق به تدوین این کتاب شدیم. یکی از دلایل نگاشتن کتاب به زبان انگلیسی این بود که عمده دوره فعالیت دانشگاهی من در کشورهای کانادا و آمریکا و به زبان انگلیسی سپری شد و در نتیجه، نوشتن به این زبان برای من سهل‌الوصول‌تر بود؛ همچنین با نظر دکتر بینای مطلق به این نتیجه رسیدیم که کتاب انگلیسی‌زبان مخاطبان بیشتری به‌خصوص در غرب خواهد داشت. البته خوشحالم که این کتاب به زبان فارسی نیز در دسترس قرار گرفته است.
وی ادامه داد: برای معرفی فضای کلی کتاب در این جلسه، بهترین راه را پرداختن به یک بخش مهم از آن یعنی شناخت‌شناسی دیدم و لذا، در این فرصت به‌طور ویژه موضوع شناخت‌شناسی را بررسی می‌کنم. اساساً مفهوم علم دارای دو موضوع مهم ماهیت شناسنده و ماهیت شناخت است؛ شناسنده چیزی را می‌شناسد و موضوع شناختی شناخته می‌شود. ماهیت شناسنده یعنی قوای شناخت که به انسان قدرت شناخت می‌دهد، موضوع مبحث شناخت‌شناسی و موضوع مکمل آن هستی‌شناختی است.
نویسنده کتاب «فلسفه علم در پرتو حکمت خالده» تصریح کرد: در اینجا شناخت‌شناسی را در دو بخش ارائه می‌کنم؛ یکی شناخت‌شناسی افلاطون و دیگری شناخت‌شناسی ادیان، با تأکید بر اسلام که برای ما آشناتر از سایر ادیان است. دقیق‌ترین و منسجم‌ترین نظریه شناخت در غرب باستان را نزد افلاطون می‌یابیم که در انطباق کامل با نظریه شناخت همه ادیان و سنن الهی قرار دارد. موضوع شناخت‌شناسی، بررسی قوای شناخت در انسان است. پایین‌ترین قوه شناخت در انسان که در حیوانات هم وجود دارد، ادراک حسی است، ولی انسان علاوه بر ادراک حسی، دارای قوه استدلال یا تفکر استدلالی است که او را از سایر موجودات متمایز می‌کند.
وی در توضیح این قوای شناخت در انسان گفت: این دو قوه مراتبی هستند که به‌ندرت مورد تردید قرار می‌گیرند؛ علم جدید یا صریحاً به این دو قوه شناخت اذعان دارد یا تلویحاً آنها را مفروض می‌دارد، اما مطابق نظریه افلاطون، انسان دارای قوه برتری از شناخت به نام تعقل یا عقل کلی است و این مرتبه از قوای شناخت، برتر از دو مرتبه پیش و درواقع منبع آنهاست، ولی از آنجا که در فلسفه و علم جدید بیشتر مورد تردید و انکار واقع می‌شود، در اینجا به بحث درباره این مرتبه از قوای شناخت یعنی عقل کلی می‌پردازم.
شناخت‌شناسی افلاطون
کریمی بیان کرد: اولین برخورد با شناخت‌شناسی افلاطون را در رساله منون می‌یابیم، جایی که ادعای سوفسطائیان مبنی بر امکان‌ناپذیری آموختن مطرح شده است؛ به ادعای آنها یا انسان موضوع آموختن را می‌شناسد که در این‌صورت، پرس‌وجو درباره موضوعی که آن را می‌داند، بیهوده است، یا کلاً نمی‌شناسد که در این صورت، نمی‌تواند چیزی را که نمی‌شناسد، بیابد. گویی حالتی میان دانش محض و جهل محض وجود ندارد، ولی پاسخ سقراط این است که حالتی بین دانش محض و جهل محض وجود دارد و آن اینکه انسان موضوع شناخت را می‌داند، اما آن را فراموش کرده است. این نظریه به یادآوری افلاطونی معروف است، یعنی اینکه انسان حقایق بنیادی را در درون خود دارد، ولی آنها را فراموش کرده است و با آموختن، دوباره آنها را به یاد می‌آورد.
وی به مثالی از سقراط در این‌باره اشاره و اظهار کرد: سقراط از پسرکی از همراهان منون که از علم هندسه هیچ چیز نمی‌داند، می‌خواهد که در حل مسئله‌ای هندسی تلاش کند. سقراط مربعی ترسیم می‌کند و از او می‌خواهد تا مربعی با مساحت دوبرابر مربع موجود ترسیم کند. یکی از اولین کارهایی که پسرک انجام می‌دهد، دوبرابر کردن طول ضلع مربع است. با توضیح سقراط معلوم می‌شود مساحت مربعی که پسرک ترسیم کرده، چهاربرابر مساحت نمونه اولیه است و لذا، پاسخ صحیح نیست. در نهایت، پسرک با راهنمایی سقراط درمی‌یابد که اگر طول ضلع مربع دوم برابر با قطر مربع اول باشد، مساحت مربع دوم به راستی دوبرابر مساحت مربع اول خواهد بود. سقراط می‌گوید پسرک علم هندسه نیاموخته بود، ولی با این حال حقیقت آن را در خود داشت. لازمه آن، از پیش دانستن این حقیقت بوده و نقش سقراط بهعنوان معلم فقط در کمک به یادآوری آن بوده است. این مطلب در صورتی امکان‌پذیر است که انسان بنیان این حقیقت هندسی و تمام حقایق اساسی را از پیش از تولد در این دنیا داشته باشد که بیانی است از اینکه دانش حقیقت‌های بنیادی در وجود انسان به‌صورت درون‌زادی وجود دارد؛ یعنی در دنیایی دیگر، پیش از این دنیای زمینی، دانش حقایق بر روح انسان طبع شده است و به هنگام دیدن پرتوها یا مظاهر آن در این عالم، آن حقایق را به یاد می‌آورد.
نویسنده کتاب در ادامه گفت: انتقادات زیادی به سخنان سقراط وارد شده است، از جمله اینکه گفته‌اند سقراط ایده‌های خود را به پسرک القا کرده و بعد آنها را به خود او نسبت می‌دهد. در صورت پذیرش این انتقاد، سؤال این است که چه کسی این ایده را به انسانی که برای اولین بار آن را به زبان آورد، القا کرد؟ چگونه پسرک، همراهان منون، سقراط و ما راه‌حل پیشنهادی برای این مسئله هندسی را بهعنوان حقیقت تصدیق می‌کنیم؟ می‌بینیم که هیچ راهی جز پذیرش منطبع‌بودن حقایق بر روح انسان وجود ندارد.
وی درباره گفتوگوی فایدون افلاطون بیان کرد: در این رساله که درباره نامیرایی نفس است، افلاطون به موضوع شناخت‌شناسی بازمی‌گردد. اولین مبحث به آنچه در رساله منون شرح داده شد، مربوط است و آن اینکه اساساً تولد ما چیزی جز یک خواب و فراموشی نیست و آموختن جز به‌یادآوری حقایقی نیست که در زندگی پیشین فرا گرفته‌ایم و چون انسان زندگی پیشین داشته، زنده بودن او قائم به تجسد زمینی در این دوره زندگی نیست. لذا، اگر تجسد زمینی هم از بین برود، نفس همچنان زنده می‌ماند.
کریمی اضافه کرد: اگرچه استدلال اولیه مطرح‌شده در گفتوگوی فایدون کاملاً درست است، اما سقراط در اینجا دلیل عمیق‌تری برای نامیرایی نفس بیان می‌کند. او دلیل نامیرایی نفس را واجدبودن ایده‌های جاویدان مثل حقیقت، خیر و زیبایی می‌داند. این ایده‌ها پیش از تولد انسان، پس از مرگ او، پیش از حدوث عالم و پس از نابودی آن پابرجا هستند. بنابراین، انسان که واجد آنهاست، باید جوهری جاودان در درون خود داشته باشد. سقراط برای توضیح این سخن به مثال برابری مطلق اشاره می‌کند: بر اساس تجربه در دنیای محسوسات، هیچ‌گاه دو چیز کاملاً برابر یکدیگر نیستند، ولی ما از بدو تولد مفهوم برابری مطلق را که در دنیای محسوسات قابل تجربه نیست، در ذهن داریم، پس نمی‌توان این مفهوم را در اثر تجربه یاد گرفت و باید به‌صورت درون‌زادی داشته باشیم. بنابراین، انسان واجد حقایق بنیادی یا جاودانه و دارای نفسی نامیراست. از طرف دیگر، با توجه به سؤال مربوط به اثبات‌نشدن نظریه شناخت افلاطون از نظر منطقی، باید گفت، هر حقیقتی به‌طور منطقی قابل اثبات نیست.
صرف استدلال‌ورزی رهنمون حقیقت نیست
وی با بیان اینکه حقایقی هستند که اگرچه منطقاً قابل اثبات نیستند، باید پذیرفته شوند، گفت: هیچ دستگاه منطقی در خلأ بنا نمی‌شود و به زیربنایی احتیاج دارد؛ مفاهیم اولیه‌‌ای که به‌صورت شهودی دریافت می‌شوند، ولی قابل تعریف نیستند. برای مثال، در دستگاه هندسه اقلیدسی مفهوم نقطه، خط و صفحه را داریم که به‌صورت شهودی قابل ادراک هستند، ولی نمی‌توان آنها را تعریف کرد؛ همچنین باید گزاره‌هایی را بهعنوان اصول موضوعه دستگاه پذیرفت و نهایتاً باید قاعده‌ای استنتاجی داشته باشیم که به‌وسیله آن از اصول به احکام قضایا برسیم. برای مثال در هندسه اقلیدسی، مفاهیم اولیه و پنج اصل اقلیدس پیش‌فرض‌هایی هستند که آنها را مفروض می‌داریم و فرض می‌کنیم که قاعده استنتاج درست است. خود اینکه کارکرد منطق متکی بر پذیرش حقایق فرامنطقی‌ست، نشان‌دهنده محدودیت تفکر استدلالی است و نشان می‌دهد که منطق نمی‌تواند درستی هر چیزی را اثبات کند. به عبارت دیگر، استدلال‌ورزی به تنهایی نمی‌تواند به حقیقت برسد و انسان در مواجهه با حقیقت فقط در صورتی که ذات حقیقت را نزد خود داشته باشد، می‌تواند درستی آن را تشخیص دهد. ما دارای قوه تفکر استدلالی هستیم و در عین حال، از محدودیت آن آگاهیم، ولی چگونه می‌توانیم در محدودیتی قرار داشته و در عین حال به آن اشراف داشته باشیم؟ فقط در صورت دسترسی به منبعی نامحدود که تفکر استدلالی هم از آن بهره می‌گیرد، چنین چیزی امکان‌پذیر است؛ یعنی فهم محدودیت‌های تفکر استدلالی خود نشان‌دهنده دسترسی ما به منبعی نامحدود در ژرفای وجودمان است که واجد همه حقایق بنیادی بوده، منبعی که بدون آن توان شناخت هیچ چیزی را نمی‌داشتیم.
این مدرس فلسفه اظهار کرد: برای مثال، انسان قادر به ادراک مطلق است، یعنی چیزی که از هر قید و شرطی بیرون و در نتیجه بی‌نهایت است؛ چگونه می‌توانیم بدون بهره‌مندی از مطلق از مفهوم آن ادراک داشته باشیم؟ ادراک از مطلق جز به‌وسیله مطلق امکان‌پذیر نیست. بنابراین، باید پرتوی از مطلق یا خداوند در وجود انسان حاضر باشد تا قدرت شناخت او از آن بارقه حاصل شود. عارف مسیحی، مایستر اکهارت در این‌باره می‌گوید: «چیزی در نفس هست که خلق نشده و خلق‌ناشدنی است … و این عقل کلی است.»
وی تأکید کرد: اساساً اینکه انسان‌ها توانایی سخن‌گفتن و فهم سخن یکدیگر را دارند، نشان‌دهنده دسترسی همه آنها به منبع واحد حقایق است که در نتیجه، فردی نیست و کلی بوده و در همه انسان‌ها به‌صورت بالقوه حاضر است. بنابراین، انسان در سوبژکتیویته خود محبوس نیست و می‌تواند علی‌الاصول حقیقت را مستقل از سوبژکتیویته خود بازشناسد. اینکه کسی نظریه‌ای مطرح کند و از دیگران انتظار تصدیق آن را داشته باشد، مستلزم پذیرش این پیشفرض است که دیگران نیز واجد حقایق بنیادی در درون خود هستند و بر اساس آن می‌توانند سخن او را تصدیق کنند. هر نظریه‌ای که درصدد انکار عقل کلی است، باید در عین حال آن را مفروض بدارد و این به معنای نقض آن نظریه است. به‌طور کلی، عقل کلی را نمی‌توان منطقاً اثبات کرد، ولی اگر منطقی باشیم، نمی‌توانیم آن را انکار کنیم. آن واقعیتی فرامنطقی است که منطق خود بر آن استوار است.
به گفته کریمی، عقل کلی در انسان چیزی است که وقتی در پهنه ذهن او تجزیه می‌شود، به مؤلفه‌های گوناگون ذهنی تبدیل می‌شود که عقل جزوی یکی از آنهاست. انسان قادر به ادراک شهودی است، در نتیجه علاوه بر عقل جزوی یا قوه استدلال صاحب شهود هم هست. با در نظر گرفتن تخیل و حافظه، چهار مؤلفه اصلی قوای ذهنی انسان را داریم که همگی فروغ خود را از عقل کلی دریافت می‌کنند.
وی بیان کرد: در بازگشت به یادآوری افلاطون، دیدیم که نمی‌توان انتظار داشت این موضوع از نظر منطقی قابل اثبات باشد، اما چگونه از درستی یا نادرستی یک آموزه اطمینان می‌یابیم؟ برای کشف حقیقت هر نظریه‌ای باید انسجام منطقی آن را بیازماییم؛ اگر با تناقض منطقی مواجه شویم، آن نظریه باطل است و در غیر این صورت، اگر آموزه قدرت تبیین‌کنندگی کافی برای موضوع مورد بحث خود را داشته باشد، از نظر عقلی مجوزی برای نپذیرفتن آن بهعنوان حقیقت نداریم. پس برای آزمودن آموزه افلاطون یا هر آموزه معارض آن باید بررسی کنیم که آیا پذیرش آن به تناقض منطقی منجر می‌شود یا نه؟ اگر به تناقض منجر شود، باطل است و قابل پذیرش نیست. نظریات بسیاری به انتقاد درباره یادآوری افلاطونی پرداخته‌اند، از جمله دکارت، پدر فلسفه نوین. او وجود مفاهیم درون‌زادی در انسان را انکار نمی‌کند، ولی عملاً با تکیه بر استدلال‌گرایی، این مفاهیم را به استدلال تقلیل می‌دهد. توضیحات ما درباره محدودیت استدلال نشان‌دهنده نامعتبر بودن چنین تقلیلی است و بنابراین، نظر دکارت معارض معتبری برای نظریه شناخت افلاطون نیست.
در ارائه مثالی دیگر از تلاش‌های انجام‌شده برای رد نظریه شناخت افلاطون، این مدرس فلسفه یادآور شد: هیوم بهعنوان یکی از تجربه‌گرایان، برخلاف نظر افلاطون معتقد است که چیزی به نام مفاهیم درون‌زادی وجود ندارد و همه دانش انسان با تجربه به دست می‌آید. او برای توصیف ادعای خود مفهوم علیت را مطرح می‌کند. برخلاف افلاطون که علیت را درون‌زادی در نظر می‌گیرد، هیوم آن را حاصل تجربه می‌داند. از نظر هیوم، با دیدن دو اتفاق همزمان ذهن ما به‌صورت روانشناختی شرطی می‌شود و یکی را علت دیگری می‌گیرد. مثلاً، گرم‌شدن سنگ با طلوع آفتاب که باعث شده گمان کنیم آفتاب علت گرم‌شدن سنگ است. به این ترتیب، هیوم منکر علیت بهعنوان یکی از حقایق اولیه می‌شود.
وی ادامه داد: برای بررسی درستی یا نادرستی نظر هیوم، ابتدا نظریه او را درست فرض می‌گیریم. درواقع، هیوم شکل‌گیری علیت را در ذهن ما توضیح می‌دهد و به بیان علت علیت می‌پردازد، ولی چیزی که او را برانگیخته تا این مسئله را توضیح دهد، خود علیت است؛ یعنی هیوم باید ابتدا علیت را بهعنوان یک اصل پذیرفته باشد تا بخواهد علت آن را توضیح دهد. در نتیجه، چیزی را که منکر آن است، باید بهعنوان پیشفرض پذیرفته باشد. این یک تناقض منطقی و لذا، ادعای هیوم باطل است.
انکار عقل کلی به تناقض منطقی منجر می‌شود
کریمی تصریح کرد: کانت نظریه‌ای دیگر معارض نظریه شناخت افلاطون مطرح می‌کند. به گفته او، انسان اشیا و پدیده‌ها را در زمان و مکان تجربه می‌کند و آنها را به شکلی خاص درمی‌یابد، ولی هیچ راهی برای اینکه بداند برداشت‌های او بر اساس واقعیت ابژکتیو است یا نه، ندارد. به عبارتی، انسان به اجبار در سوبژکتیویته خود محبوس است. کانت دلیلی برای این وضعیت انسان ارائه نمی‌دهد، ولی این امر به خودی خود دلیل نادرستی نظریه‌اش نیست. باید ابتدا آن را درست فرض کنیم و ببینیم به تناقض می‌رسیم یا نه. با این سؤال مواجه می‌شویم که انسان با وجود محبوس‌بودن در سوبژکتیویته خود، چگونه از آن اطلاع دارد؟ یا کانت چگونه می‌تواند با وجود محبوس‌بودن در سوبژکتیویته خود به این حقیقت ابژکتیو دست یابد که انسان‌ها همه در سوبژکتیویته خود محبوس‌اند؟ این مسئله هم به تناقض منطقی منجر می‌شود. به‌طور کلی، هر گاه بخواهیم وجود عقل کلی را انکار کنیم، لاجرم به تناقض منطقی برمی‌خوریم.
به گفته وی، کانت تنها کسی نیست که سوبژکتیویسم را مطرح کرده است؛ در حوزه روانشناسی هم یونگ ادعای مشابهی مطرح می‌کند، به این ترتیب که نفس، ابژه یا موضوع علم روانشناسی بیان می‌شود و به اجبار سوژه آن هم هست. بنابراین، چیزی فراتر از نفس وجود ندارد تا شاهد آن باشد و آن را بشناسد. به عبارتی، یونگ عقل کلی را انکار می‌کند و به نظر او، از این واقعیت گریزی نیست. در نتیجه باید محبوس‌بودن انسان در سوبژکتیویته خود را بهعنوان واقعیتی ابژکتیو از یونگ بپذیریم که از حبس خود گریخته است تا به ما از این حبس اطلاع دهد. مجدداً می‌بینیم که پذیرش سوبژکتیویسم به تناقض منجر می‌شود و افرادی مانند کانت و یونگ مدعی دانستن چیزی هستند که دیگران نمی‌دانند؛ این برخلاف نظر افلاطون است که همه انسان‌ها را دارای توانایی فهم حقیقت می‌داند و همه انبیا هم مانند افلاطون به همین مطلب اذعان دارند. در نتیجه می‌توان گفت که کانت و یونگ نه ادعای پیامبری، بلکه در طرح سوبژکتیویسم بهعنوان واقعیتی ابژکتیو، عملاً ادعایی فراتر از ادعای پیامبران داشتند.
نویسنده کتاب «فلسفه علم در پرتو حکمت خالده» افزود: به‌طور خلاصه، تلاش زیادی برای رد نظریه شناخت افلاطونی صورت گرفته، ولی این نظریه در برابر تمام آنها محکم ایستاده است. البته امتناع از پذیرش یک حقیقت الزاماً به معنای رد کردن آن نیست؛ گاهی می‌بینیم متفکری نظریه‌ای را نپذیرفته، ولی آن را رد نکرده، اما دیگران به اشتباه فکر می‌کنند که او آن را رد کرده است. هر آزمون دقیق و بی‌غرضی مؤید نظریه شناخت افلاطون است. برای مثال، پژوهش‌های دقیق زبانشناس شهیر، نوام چامسکی او را به این نتیجه رسانده که عمده آنچه انسان بهعنوان زبان می‌داند، به مفاهیم درون‌زادی او بازمی‌گردد که دقیقاً مؤید نظر افلاطون است.
وی اظهار کرد: در بخش دوم به شناخت‌شناسی ادیان می‌پردازیم. در پیام همه ادیان که ما را به سوی حقایق درون‌زادی فرا می‌خوانند، این نکته وجود دارد که انسان واجد حقایق درون‌زادی است و اگر این حقایق را در درون خود نداشتیم، چگونه می‌توانستیم حقایق ادیان را تصدیق کنیم؟ بنابراین، در ذات پیام دینی، پذیرش وجود حقایق بنیادی در انسان نهفته است.
شناخت‌شناسی اسلام
کریمی گفت: اسلام شناخت‌شناسی مفصلی دارد که به سه مورد آن در قرآن می‌پردازیم. اشاره اول در آیات ۳۰ و ۳۱ سوره بقره است که خداوند به تشریح وقایع پیش از خلقت انسان بر روی زمین پرداخته و نیت خود را از آفریدن او قرار دادن جانشین بر روی زمین معرفی می‌کند. بنابراین، تعریف انسان بنا به گفته قرآن، خلیفه خداوند بودن است. خلیفه برای اینکه بتواند نماینده خدا باشد، باید تا سر حد امکان شبیه او و بر صورت او باشد. در ادامه می‌گوید: «َعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا»، یعنی خداوند پیش از تجسد زمینی آدم همه اسماء را به او آموخت. اسماء واقعیت‌های اساسی هستند و آدم برخلاف موجودات دیگر همه اسماء را دریافت کرد. آموختن اسماء پیش از تجسد بر روی زمین، مؤید منطبع‌بودن واقعیت‌های اصلی بر روح انسان است.
وی ادامه داد: اشاره دوم در قرآن، آیه میثاق است که در آن خداوند ذریه فرزندان آدم را گواه خودشان می‌گیرد و می‌پرسد: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» که در پاسخ می‌گویند: «قَالُوا بَلَی». در اینجا، ذریه نماینده بالقوه‌گی یعنی وضعیت مقدم بر تجسد زمینی انسان را نشان می‌دهد. گواهی ذریه و فرزندان آدم، بیانی سمبلیک از منطبع‌بودن حقایق بنیادین بر روح آنهاست. از این‌رو، قرآن از «شناختن خداوند» سخن نمی‌گوید، بلکه از «به‌یادآوری او» سخن می‌گوید و وضعیت هبوط‌یافته انسانی را به «فراموشی یا غفلت» تعبیر می‌کند؛ یعنی انسان حقایق بنیادین را می‌داند، ولی در وضعیت هبوط‌یافته آنها را فراموش کرده است.
این مدرس فلسفه درباره اشاره قرآنی سوم بیان کرد: قرآن در آیه «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيد»، به آفاق و انفس اشاره می‌کند و می‌گوید نشانه‌های حقیقت او در دنیای بیرون و در درون نفس انسان وجود دارد که مؤید وجود حقایق در درون انسان است و او را به تصدیق حقیقت می‌رساند.
به گفته وی، این آموزه‌های قرآنی در گفتار عرفا منعکس شده است. برای مثال، مولانا درباره رویداد آفرینش آدم می‌گوید: «ما همه اجزای آدم بوده‌ایم/ در بهشت آن لحن‌ها بشنوده‌ایم/ گرچه بر ما ریخت آب و گل شکی/ یادمان آمد از آنها چیزکی»؛ یعنی به فراموشی در وضعیت هبوط اشاره دارد. در سخن اولیا هم به این حقیقت اشاره شده است. برای مثال، حضرت علی(ع) در خطبه ۲۲۲ نهج‌البلاغه درباره ذاکران خدا می‌فرماید: «خداوند با آنان در فکرشان زمزمه و در عقلشان سخن می‌گفت»؛ آنهایی که حضرت در انتهای خطبه درباره‌شان می‌فرماید: «آنان نشانه‌های هدایت و چراغ‌های روشنگر تاریکی‌ها هستند.» دو مرتبه از فهم در این سخن حضرت مندرج است؛ یکی مرتبه فکر که حضرت علی(ع) درباره آن با نجوا به معنای گفتوگوی غیرمستقیم اشاره کرده است و دیگر، گفتوگوی مستقیم در عقل که به مرتبه تعقل یا عقل کلی اشاره می‌کند. پس بسیار دقیق به دو مرتبه متفاوت از دریافت انسان یعنی تفکر استدلالی و عقل کلی در این سخن اشاره شده است.
کریمی اضافه کرد: این معنا در تمامی سنن به اشکال گوناگون یافت می‌شود. برای مثال، در حکایت تمثیل فیل در تاریکی که در اشعار مولوی هم به آن پرداخته شده، لمس جزء به جزء بدن فیل، تمثیلی از کارکرد تفکر استدلالی است که با تفکر جزوی و غیرمستقیم سعی در ادراک حقیقت دارد. در مقابل، ادراک عقل کلی به رؤیت مستقیم یا رؤیت یک‌باره تمام بدن فیل در روشنایی تشبیه شده است.
دین حقیقی همان حقایق بنیادی موجود در فطرت انسان است
به بیان وی، همه ادیان از جمله اسلام اذعان دارند که دین حقیقی بر اساس حقایق بنیادی است که در فطرت انسان وجود دارد. برای مثال در آیه ۳۰ سوره روم، قرآن روی‌گرداندن به فطرت یا حقایق بنیادی را دین قیم می‌داند. لذا، کاملاً برای ما قابل فهم است که همه ادیان راستین بر مبنای حقیقت درون‌زادی انسان هستند و از این‌رو، به یک حقیقت گواهی می‌دهند.
این مدرس فلسفه تأکید کرد: اساس شناخت‌شناسی بیان‌شده در اسلام در دیگر ادیان هم حاضر است. سخن حضرت مسیح مبنی بر اینکه «ملکوت خداوند در وجود شماست» و «گوینده شما نیستید، بلکه پدر شما در شما گوینده است» مؤید وجود روح الهی در ضمیر انسانی است. در بیان قدیس مسیحی، گریگوری پالاماس آمده که «انسان این عالم بزرگ‌تر در مقیاسی کوچک (یعنی کون صغیر در برابر کون کبیر)، زبده‌ای‌ست از هر آنچه در وحدت وجود دارد و او تاج آثار الهی است»؛ یعنی انسان همه حقایق را در روح خود دارد. به گفته عارف مسیحی، مایستر اکهارت: «بر آنم که اگر خود را همان‌طور عمیق که باید شناخت بشناسم، شناخت کاملی از تمام مخلوقات خواهم داشت.» همه این‌ها بیانی مشابه از آموزه‌های قرآن و اولیای اسلام است.
وی در مثالی دیگر از سایر ادیان گفت: در تورات بیان شده که «خداوند انسان را به‌صورت خود آفرید» که معادل خلیفة‌الله بودن انسان است و یا باز در تورات آمده که «خداوند هر حیوان صحرا و هر پرنده آسمان را از زمین سرشت و نزد آدم آورد تا ببیند که چه نام خواهد نهاد و هر چه آدم هر ذی‌حیات را خواند، همان نام او شد.» پس آدم باید همه حقایق بنیادی موجودات را از پیش بداند تا بتواند نام آنها را بگوید. در حکمت هرمسی مصر باستان یا در سنت‌های شرقی، از جمله آیین هندو یا آیین تائو همین مضامین مشاهده می‌شود، چراکه تمام ادیان راستین الهی جلوه‌هایی از دین قیم هستند.
کریمی در پایان برای جمع‌بندی اظهار کرد: مطابق تعلیم شناخت‌شناسی افلاطونی و نیز شناخت‌شناسی همه ادیان الهی، انسان در ژرفای وجود خود واجد همه حقایق بنیادی بوده یا به زبان دینی بر صورت الهی آفریده شده است. از این‌رو، توانایی ادراک مطلق یا شناخت خداوند را دارد، زیرا بارقه‌ای از نور الهی در وجود او حاضر است. به بیان ذوالنون مصری: «شناخت حقیقی شناخت حقیقت از طریق حقیقت است، همان‌طور که خورشید از طریق خورشید شناخته می‌شود.»
در ادامه، علیرضا فرهنگ در انتقاد به کتاب «فلسفه علم در پرتو حکمت خالده» گفت: این کتاب از کم‌نقص‌ترین آثار به لحاظ محتوا، نشر و ترجمه است، ولی چون نویسنده قصد داشته کلیتی کامل ارائه دهد، دیدگاه‌های گوناگون فلسفی مثل سوبژکتیویسم، نسبی‌گرایی، آگنوستیسیزم و... را در ابتدای کتاب مطرح کرده و پس از پاسخگویی به آنها وارد بخش شناخت‌شناسی شده است. از این‌رو، این بخش ابتدایی کمی برای خواننده غیرآشنا با فلسفه ثقیل شده و شاید باعث ناامیدی در فهم کل کتاب شود. می‌توان گفت نوعی ناهمگونی از نظر ثقل مطالب در این کتاب به چشم می‌خورد.
وی ادامه داد: محتوای اصلی این کتاب در کلاس‌هایی تدریس شده که مخاطبان آن متخصص رشته فلسفه نبوده‌اند و دکتر بینای مطلق سعی کرده مطالب برای دانشجویان مهندسی یا علوم پایه قابل فهم باشد، ولی طبیعی است که بعد از به رشته تحریر درآمدن که ضرورتاً باید اتقان علمی متن بیشتر شود، مطلب کمی ثقیل شده است. برای رفع این مشکل، در ویرایش بعدی کتاب، نویسنده می‌تواند سخاوت بیشتری در حجم اثر به خرج داده و مباحث را بیشتر توسعه دهد.
این پژوهشگر تصریح کرد: می‌توان در توضیح مطالب از جدول و نمودار استفاده کرد تا بیشتر قابل فهم باشد. ایراد دیگری که می‌توان به کتاب وارد کرد، در خصوص ارجاعات و منابع است. مخاطب برای بسط مطالعات و دانش خود درباره مطالب کتاب به منابعی نیاز دارد که به آنها مراجعه کند. در بعضی از مطالب کتاب، منابع به دقت ذکر شده است، ولی در بعضی از مطالب، ارجاع به منابع وجود ندارد یا ارجاعات دقیق نیست.
وی بیان کرد: نویسنده برای اجتناب از مباحث فرعی، بعضی از مطالب مهم مانند قضیه ناتمامیت گودل را که در استدلال‌ها نقش کلیدی دارند، به اختصار بیان کرده و منبعی برای مطالعه بیشتر معرفی نکرده است. افزون بر این، خوب است که در پایان کتاب، فهرست کاملی از همه منابع ارائه شود.
فرهنگ به وسواس قابل تقدیر مترجم در ترجمه دقیق کلمات و روانی جملات اشاره و تأکید کرد: اگر در پایان کتاب، قاموسی از کلمات فارسی معادل اصطلاحات مهم و کلیدی انگلیسی ارائه شود، برای مطالعه سایر آثار حکمت خالده نیز بسیار کاربردی است. به نظر می‌رسد برای تسهیل در خوانش جملات طولانی، لازم باشد مترجم از علائم سجاوندی بیشتری استفاده کند تا خواننده برای فهم مطلب مجبور به چند بار خواندن هر جمله نباشد.
وی افزود: نویسنده کتاب در توضیح مطالب می‌توانست از اشعار و آیات بیشتری استفاده کند؛ البته دلیل آن را می‌توان انگلیسی‌بودن مخاطبان کتاب اصلی و ناآشنایی آنان با قرآن و عرفان ایرانی اسلامی دانست، اما اگر مترجم به جای وفاداری به متن، وفاداری به محتوای کتاب را مورد توجه قرار دهد، استفاده از اشعار و آیات با همکاری و تأیید نویسنده در چاپ بعدی کتاب می‌تواند آن را برای خواننده مسلمان فارسی‌زبان صمیمی‌تر و قابل فهم‌تر کند.
کریمی نیز در پاسخ به انتقاد ثقیل‌بودن بخش اول کتاب توصیه کرد که خوانندگان کمتر آشنا با مباحث فلسفی، بهتر است مطالعه این کتاب را از فصل دوم شروع و در صورت علاقه‌مندی، بخش اول را در آخر مطالعه کنند.
زهراسادات مرتضوی
انتهای پیام
